- ข้อความ
- ประวัติศาสตร์
Because of the difficulty of establ
Because of the difficulty of establishing general moral principles to which everyone will agree, it is
sometimes tempting to abandon the idea of moral objectivity. The philosopher Jesse Prinz defends
moral relativism, the view that moral judgments are just reflections of cultural values that vary from
one society to another. He describes the large divergence of moral views across individuals and
cultures on issues such as monogamy, homosexuality, and cannibalism, practiced by many peoples.
He thinks that there is nothing more to the rightness or wrongness of an action than emotional attitudes
of approval or disapproval.
Most of the traditional routes to moral objectivity do not work. I have already criticized the
religious route based on faith and the a priori route based on pure reason. Another possibility is that
all humans are born with innate ethical principles that constitute a moral universal grammar. There
are several problems with this suggestion. First, there is little evidence that there are any ethical
principles that are culturally universal. It is not hard to identify cultures whose practices include
murder, cannibalism, infanticide, and incest, so any attempt to root our favorite ethical principles in
universal properties of mind seems implausible. Second, if particular ethical principles are innate, it
should be possible to identify specific brain areas for moral reasoning where the principles are
stored and processed, akin to the dedicated areas in the brain for vision. But the emotional
consciousness model and the rapidly increasing studies involving brain scans of moral reasoning
suggest that many interacting brain areas are involved in moral reasoning, not some localized module.
Third, even if there are principles that are culturally universal and biologically based, they might
not be ethically acceptable. For example, suppose people had an innate xenophobic principle derived
from our evolutionary history that prescribed the inferior treatment of members of groups other than
our own. This principle would be innate but wrong, just as I argued in chapter 2 that innate beliefs
about the world such as Euclidean geometry can be wrong. Like scientific knowledge, moral
judgments should be assumed to be fallible and subject to reevaluation based on accumulating
evidence. Hence I see no reason to believe that there is a moral universal grammar that might provide
some basis for moral objectivity.
Many contemporary philosophers look to the method of reflective equilibrium as providing a route
to objectivity. This method consists of reflectively adjusting our moral intuitions and moral principles
until equilibrium is reached in the form of a rich set of intuitions and principles that fit well with each
other. There are two major problems with reflective equilibrium as a source of moral objectivity.
The first problem is the highly subjective nature of moral intuitions as revealed by the emotional
consciousness account given above. We have little idea why we have the particular emotional
reactions that we do to different situations, because the brain processes described in the EMOCON
model are not accessible to consciousness. Your initial moral intuitions may be based on rich and
valuable personal experiences of what benefits people's lives, but they may also be based on the
unsubstantiated moral prejudices of teachers and caregivers. Many contemporary ethicists like to treat
moral intuitions as evidence, akin to experimental data that are to be explained by theories. But the
method described in chapter of 2 of evaluating theories on the basis of data relied on the general
robustness of the results of observation and experience. Moral intuitions have no similar robustness
and therefore should not be treated as data. There is thus no reason why they should be allowed as
input to the process of reflective equilibrium, even if the consideration of principles can be expected
to lead to the revision of intuitions.
Second, the method of reflective equilibrium is flawed because it is often much too easy to reach
equilibrium without achieving anything like objectivity. Rawls got the equilibrium idea by analogy
with what he thought goes on in logic, where logical principles are supposedly developed that fit with
evolving intuitions about what kinds of inference are legitimate. On this view, logical principles such
as modus ponens (if p then q; p, therefore q) and statistical inference are not true a priori but instead
are arrived at through a process of mutual adjustment with logical intuitions. The problem, however,
is that people can settle into equilibrium states with a good fit of intuitions and principles that
nevertheless are not very logical. Many people subscribe to the gambler's fallacy—for example, if a
tossed coin has turned up heads many times in a row, then tails is due to turn up. In ethics, it has been
historically easy for people to become highly content with principles such as that what the Bible says
about right and wrong is true. Hence reflective equilibrium provides at best a weak method of
pursuing moral objectivity, not any kind of defense of it.
We saw in chapter 4 that evidence based on observation and experiment provides a way of making
the coherence of theory and data more than a purely internal matter. We need a similar way to break
out of the circle of intuitions and principles that the method of reflective equilibrium generates. Vital
needs provide the most attractive direction, because the question of what we need to function
minimally and maximally as human beings is at least partly empirical. Biology tells us that people
cannot live without food and water. For a broader account of successful functioning as a human being,
we need to look to other empirical sources such as psychology, anthropology, and sociology.
If there are objective vital needs that provide the basis for human rights across cultures, then we
have grounds for rejecting Prinz's leap from descriptive relativism (morals vary across cultures) to
normative relativism (morals are subjective). Consider, for example, cannibalism, formerly common
in many cultures. It is easy to see that killing people in order to eat them violates the vital needs of the
victims, although eating people dead of natural causes would be a different matter. Equally obviously,
homosexuality does not violate any human rights in Orend's sense, and discrimination against it is a
threat to elementary equality and personal freedom, as well as to the psychological need for
autonomy. A more difficult case is polygamy, in hypothetical cases where breaking the usual Western
one-to-one correspondence between husbands and wives does not damage the vital interests of
women who are voluntarily involved. In practice, however, polygamy has usually been accompanied
by violations of the rights of women with respect to equality, freedom, and recognition, and
sometimes even personal security.
In sum, moral objectivity becomes possible if we look, not to theology or a priori reasoning, but to
evidence drawn from biology and psychology. Needs-based consequentialism fits well with the
brain-based emotional consciousness account of moral intuition and with the cultural diversity of
moral behavior. The difficulty of arriving at indisputable moral principles is the result not of moral
relativity, but rather of the huge complexity of determining the range and importance of human
psychological needs and calculating the consequences of the available range of actions. Moral
judgments are very difficult decisions, but we can still strive to use all we know about the nature of
the world and human minds to make them the best we can.
sometimes tempting to abandon the idea of moral objectivity. The philosopher Jesse Prinz defends
moral relativism, the view that moral judgments are just reflections of cultural values that vary from
one society to another. He describes the large divergence of moral views across individuals and
cultures on issues such as monogamy, homosexuality, and cannibalism, practiced by many peoples.
He thinks that there is nothing more to the rightness or wrongness of an action than emotional attitudes
of approval or disapproval.
Most of the traditional routes to moral objectivity do not work. I have already criticized the
religious route based on faith and the a priori route based on pure reason. Another possibility is that
all humans are born with innate ethical principles that constitute a moral universal grammar. There
are several problems with this suggestion. First, there is little evidence that there are any ethical
principles that are culturally universal. It is not hard to identify cultures whose practices include
murder, cannibalism, infanticide, and incest, so any attempt to root our favorite ethical principles in
universal properties of mind seems implausible. Second, if particular ethical principles are innate, it
should be possible to identify specific brain areas for moral reasoning where the principles are
stored and processed, akin to the dedicated areas in the brain for vision. But the emotional
consciousness model and the rapidly increasing studies involving brain scans of moral reasoning
suggest that many interacting brain areas are involved in moral reasoning, not some localized module.
Third, even if there are principles that are culturally universal and biologically based, they might
not be ethically acceptable. For example, suppose people had an innate xenophobic principle derived
from our evolutionary history that prescribed the inferior treatment of members of groups other than
our own. This principle would be innate but wrong, just as I argued in chapter 2 that innate beliefs
about the world such as Euclidean geometry can be wrong. Like scientific knowledge, moral
judgments should be assumed to be fallible and subject to reevaluation based on accumulating
evidence. Hence I see no reason to believe that there is a moral universal grammar that might provide
some basis for moral objectivity.
Many contemporary philosophers look to the method of reflective equilibrium as providing a route
to objectivity. This method consists of reflectively adjusting our moral intuitions and moral principles
until equilibrium is reached in the form of a rich set of intuitions and principles that fit well with each
other. There are two major problems with reflective equilibrium as a source of moral objectivity.
The first problem is the highly subjective nature of moral intuitions as revealed by the emotional
consciousness account given above. We have little idea why we have the particular emotional
reactions that we do to different situations, because the brain processes described in the EMOCON
model are not accessible to consciousness. Your initial moral intuitions may be based on rich and
valuable personal experiences of what benefits people's lives, but they may also be based on the
unsubstantiated moral prejudices of teachers and caregivers. Many contemporary ethicists like to treat
moral intuitions as evidence, akin to experimental data that are to be explained by theories. But the
method described in chapter of 2 of evaluating theories on the basis of data relied on the general
robustness of the results of observation and experience. Moral intuitions have no similar robustness
and therefore should not be treated as data. There is thus no reason why they should be allowed as
input to the process of reflective equilibrium, even if the consideration of principles can be expected
to lead to the revision of intuitions.
Second, the method of reflective equilibrium is flawed because it is often much too easy to reach
equilibrium without achieving anything like objectivity. Rawls got the equilibrium idea by analogy
with what he thought goes on in logic, where logical principles are supposedly developed that fit with
evolving intuitions about what kinds of inference are legitimate. On this view, logical principles such
as modus ponens (if p then q; p, therefore q) and statistical inference are not true a priori but instead
are arrived at through a process of mutual adjustment with logical intuitions. The problem, however,
is that people can settle into equilibrium states with a good fit of intuitions and principles that
nevertheless are not very logical. Many people subscribe to the gambler's fallacy—for example, if a
tossed coin has turned up heads many times in a row, then tails is due to turn up. In ethics, it has been
historically easy for people to become highly content with principles such as that what the Bible says
about right and wrong is true. Hence reflective equilibrium provides at best a weak method of
pursuing moral objectivity, not any kind of defense of it.
We saw in chapter 4 that evidence based on observation and experiment provides a way of making
the coherence of theory and data more than a purely internal matter. We need a similar way to break
out of the circle of intuitions and principles that the method of reflective equilibrium generates. Vital
needs provide the most attractive direction, because the question of what we need to function
minimally and maximally as human beings is at least partly empirical. Biology tells us that people
cannot live without food and water. For a broader account of successful functioning as a human being,
we need to look to other empirical sources such as psychology, anthropology, and sociology.
If there are objective vital needs that provide the basis for human rights across cultures, then we
have grounds for rejecting Prinz's leap from descriptive relativism (morals vary across cultures) to
normative relativism (morals are subjective). Consider, for example, cannibalism, formerly common
in many cultures. It is easy to see that killing people in order to eat them violates the vital needs of the
victims, although eating people dead of natural causes would be a different matter. Equally obviously,
homosexuality does not violate any human rights in Orend's sense, and discrimination against it is a
threat to elementary equality and personal freedom, as well as to the psychological need for
autonomy. A more difficult case is polygamy, in hypothetical cases where breaking the usual Western
one-to-one correspondence between husbands and wives does not damage the vital interests of
women who are voluntarily involved. In practice, however, polygamy has usually been accompanied
by violations of the rights of women with respect to equality, freedom, and recognition, and
sometimes even personal security.
In sum, moral objectivity becomes possible if we look, not to theology or a priori reasoning, but to
evidence drawn from biology and psychology. Needs-based consequentialism fits well with the
brain-based emotional consciousness account of moral intuition and with the cultural diversity of
moral behavior. The difficulty of arriving at indisputable moral principles is the result not of moral
relativity, but rather of the huge complexity of determining the range and importance of human
psychological needs and calculating the consequences of the available range of actions. Moral
judgments are very difficult decisions, but we can still strive to use all we know about the nature of
the world and human minds to make them the best we can.
0/5000
เนื่องจากความยากลำบากของการสร้างหลักจริยธรรมทั่วไปที่ทุกคนจะยอมรับ มีดึงดูดบางครั้งละเลยความคิดคุณธรรมปรวิสัย นักปราชญ์ที่เจสซีปรินซ์ปกป้องrelativism คุณธรรม ดูคำพิพากษาทางศีลธรรมเพียงสะท้อนของค่านิยมทางวัฒนธรรมที่แตกต่างไปจากสังคมหนึ่งไปยังอีก เขาอธิบาย divergence ขนาดใหญ่มุมมองทางศีลธรรมระหว่างบุคคล และวัฒนธรรมในเรื่อง monogamy ทัศนะของ และ cannibalism โดยคนจำนวนมากเขาคิดว่า มีอะไรมากกว่า rightness หรือ wrongness ของการกระทำทัศนคติอารมณ์อนุมัติหรือความผิดหวังไม่ทำงานส่วนใหญ่ของกระบวนการผลิตแบบดั้งเดิมเพื่อคุณธรรมปรวิสัย ฉันแล้วได้วิพากษ์วิจารณ์การเส้นทางศาสนาตามความเชื่อและมี priori กระบวนตามเหตุผลบริสุทธิ์ อีกประการหนึ่งคือมนุษย์ทั้งหมดที่เกิดโดยธรรมชาติหลักจริยธรรมที่เป็นไวยากรณ์สากลมีคุณธรรม มีปัญหาต่าง ๆ มีคำแนะนำนี้ได้ ครั้งแรก มีหลักฐานเพียงเล็กน้อยว่า มีจริยธรรมใด ๆหลักที่เป็นวัฒนธรรมสากล ไม่ยากที่จะระบุวัฒนธรรมปฏิบัติรวมฆาตกรรม cannibalism, infanticide และ ครอบครัว ความพยายามใด ๆ เพื่อให้รากหลักจริยธรรมของเราชื่นชอบในคุณสมบัติสากลของจิตใจดูเหมือนว่าไม่น่าเชื่อ ที่สอง ถ้าเฉพาะหลักจริยธรรมโดยธรรมชาติ มันควรจะสามารถระบุพื้นที่สมองเฉพาะในด้านคุณธรรมที่เป็นหลักจัดเก็บ และประมวลผล เอคินไปยังพื้นที่เฉพาะในสมองสำหรับวิสัยทัศน์ แต่อารมณ์รูปสติและอย่างรวดเร็วเพิ่มขึ้นศึกษาเกี่ยวข้องกับสแกนสมองของเหตุผลทางศีลธรรมแนะนำว่า หลายพื้นที่สมอง interacting เกี่ยวข้องในด้านคุณธรรม โมดูลไม่ใช่ภาษาท้องถิ่นที่สาม มีหลักวัฒนธรรมสากล และตามชิ้น พวกเขาอาจไม่สามารถยอมรับได้ตามหลักจริยธรรม ตัวอย่าง สมมติว่า คนมีหลักการ xenophobic ข้อสอบมาจากประวัติวิวัฒนาการที่กำหนดสมาชิกของกลุ่มจากการรักษาน้อยของเราเอง หลักการนี้จะเป็นข้อสอบ แต่ไม่ถูก ต้อง เพียงฉันโต้เถียงในบทที่ 2 ข้อสอบที่ความเชื่อเกี่ยวกับโลกเช่น Euclidean เรขาคณิตได้ถูกต้อง เช่นความรู้ทางวิทยาศาสตร์ คุณธรรมควรให้เป็น fallible และอาจปฏิเสธตามหลังคำพิพากษาหลักฐานการ เพราะ เห็นไม่มีเหตุผลให้เชื่อได้ว่า มีไวยากรณ์สากลคุณธรรมที่อาจให้บางพื้นฐานสำหรับคุณธรรมปรวิสัยนักปรัชญาร่วมสมัยหลายลักษณะวิธีการสะท้อนแสงสมดุลเป็นให้กระบวนการผลิตการปรวิสัย วิธีนี้ประกอบด้วย reflectively ปรับ intuitions คิดคุณธรรมและหลักจริยธรรมของเราสมดุลแห่งในรูปแบบของชุดรวย intuitions คิดและหลักการที่พอดีกับแต่ละอื่น ๆ ยังมีสองปัญหาหลักสมดุลสะท้อนแสงเป็นแหล่งของคุณธรรมปรวิสัยThe first problem is the highly subjective nature of moral intuitions as revealed by the emotionalconsciousness account given above. We have little idea why we have the particular emotionalreactions that we do to different situations, because the brain processes described in the EMOCONmodel are not accessible to consciousness. Your initial moral intuitions may be based on rich andvaluable personal experiences of what benefits people's lives, but they may also be based on theunsubstantiated moral prejudices of teachers and caregivers. Many contemporary ethicists like to treatmoral intuitions as evidence, akin to experimental data that are to be explained by theories. But themethod described in chapter of 2 of evaluating theories on the basis of data relied on the generalrobustness of the results of observation and experience. Moral intuitions have no similar robustnessand therefore should not be treated as data. There is thus no reason why they should be allowed asinput to the process of reflective equilibrium, even if the consideration of principles can be expectedto lead to the revision of intuitions.Second, the method of reflective equilibrium is flawed because it is often much too easy to reachequilibrium without achieving anything like objectivity. Rawls got the equilibrium idea by analogywith what he thought goes on in logic, where logical principles are supposedly developed that fit withevolving intuitions about what kinds of inference are legitimate. On this view, logical principles suchas modus ponens (if p then q; p, therefore q) and statistical inference are not true a priori but insteadare arrived at through a process of mutual adjustment with logical intuitions. The problem, however,is that people can settle into equilibrium states with a good fit of intuitions and principles thatnevertheless are not very logical. Many people subscribe to the gambler's fallacy—for example, if atossed coin has turned up heads many times in a row, then tails is due to turn up. In ethics, it has beenhistorically easy for people to become highly content with principles such as that what the Bible saysabout right and wrong is true. Hence reflective equilibrium provides at best a weak method ofpursuing moral objectivity, not any kind of defense of it.We saw in chapter 4 that evidence based on observation and experiment provides a way of makingthe coherence of theory and data more than a purely internal matter. We need a similar way to breakout of the circle of intuitions and principles that the method of reflective equilibrium generates. Vitalneeds provide the most attractive direction, because the question of what we need to functionminimally and maximally as human beings is at least partly empirical. Biology tells us that peoplecannot live without food and water. For a broader account of successful functioning as a human being,we need to look to other empirical sources such as psychology, anthropology, and sociology.
If there are objective vital needs that provide the basis for human rights across cultures, then we
have grounds for rejecting Prinz's leap from descriptive relativism (morals vary across cultures) to
normative relativism (morals are subjective). Consider, for example, cannibalism, formerly common
in many cultures. It is easy to see that killing people in order to eat them violates the vital needs of the
victims, although eating people dead of natural causes would be a different matter. Equally obviously,
homosexuality does not violate any human rights in Orend's sense, and discrimination against it is a
threat to elementary equality and personal freedom, as well as to the psychological need for
autonomy. A more difficult case is polygamy, in hypothetical cases where breaking the usual Western
one-to-one correspondence between husbands and wives does not damage the vital interests of
women who are voluntarily involved. In practice, however, polygamy has usually been accompanied
by violations of the rights of women with respect to equality, freedom, and recognition, and
sometimes even personal security.
In sum, moral objectivity becomes possible if we look, not to theology or a priori reasoning, but to
evidence drawn from biology and psychology. Needs-based consequentialism fits well with the
brain-based emotional consciousness account of moral intuition and with the cultural diversity of
moral behavior. The difficulty of arriving at indisputable moral principles is the result not of moral
relativity, but rather of the huge complexity of determining the range and importance of human
psychological needs and calculating the consequences of the available range of actions. Moral
judgments are very difficult decisions, but we can still strive to use all we know about the nature of
the world and human minds to make them the best we can.
If there are objective vital needs that provide the basis for human rights across cultures, then we
have grounds for rejecting Prinz's leap from descriptive relativism (morals vary across cultures) to
normative relativism (morals are subjective). Consider, for example, cannibalism, formerly common
in many cultures. It is easy to see that killing people in order to eat them violates the vital needs of the
victims, although eating people dead of natural causes would be a different matter. Equally obviously,
homosexuality does not violate any human rights in Orend's sense, and discrimination against it is a
threat to elementary equality and personal freedom, as well as to the psychological need for
autonomy. A more difficult case is polygamy, in hypothetical cases where breaking the usual Western
one-to-one correspondence between husbands and wives does not damage the vital interests of
women who are voluntarily involved. In practice, however, polygamy has usually been accompanied
by violations of the rights of women with respect to equality, freedom, and recognition, and
sometimes even personal security.
In sum, moral objectivity becomes possible if we look, not to theology or a priori reasoning, but to
evidence drawn from biology and psychology. Needs-based consequentialism fits well with the
brain-based emotional consciousness account of moral intuition and with the cultural diversity of
moral behavior. The difficulty of arriving at indisputable moral principles is the result not of moral
relativity, but rather of the huge complexity of determining the range and importance of human
psychological needs and calculating the consequences of the available range of actions. Moral
judgments are very difficult decisions, but we can still strive to use all we know about the nature of
the world and human minds to make them the best we can.
การแปล กรุณารอสักครู่..
เพราะความยากลำบากของการสร้างหลักการทางศีลธรรมทั่วไปเพื่อที่ทุกคนจะเห็นมันเป็นบางครั้งที่ดึงดูดที่จะละทิ้งความคิดของความเป็นกลางทางศีลธรรม นักปรัชญาเจสปรินซ์ปกป้อง
relativism
คุณธรรมมุมมองว่าการตัดสินทางศีลธรรมเป็นเพียงภาพสะท้อนของค่าทางวัฒนธรรมที่แตกต่างจากคนหนึ่งไปยังอีกสังคม เขาอธิบายถึงความแตกต่างที่มีขนาดใหญ่ของมุมมองทางศีลธรรมข้ามบุคคลและวัฒนธรรมในประเด็นดังกล่าวเป็นคู่สมรสรักร่วมเพศและกินกันปฏิบัติโดยหลาย ๆ คน. เขาคิดว่ามีอะไรที่มากขึ้นเพื่อความถูกต้องหรือ wrongness ของการดำเนินการกว่าทัศนคติอารมณ์ของการอนุมัติหรือไม่อนุมัติ. ส่วนใหญ่ของเส้นทางแบบดั้งเดิมที่เป็นกลางทางศีลธรรมไม่ทำงาน ฉันได้รับการวิพากษ์วิจารณ์แล้วเส้นทางทางศาสนาอยู่บนพื้นฐานของความเชื่อและเส้นทางเบื้องต้นอยู่บนพื้นฐานของเหตุผลบริสุทธิ์ เป็นไปได้ก็คือการที่มนุษย์ทุกคนเกิดมาพร้อมกับหลักการทางจริยธรรมโดยธรรมชาติที่เป็นไวยากรณ์สากลศีลธรรม มีปัญหาหลายอย่างที่มีข้อเสนอแนะนี้ ครั้งแรกที่มีหลักฐานเพียงเล็กน้อยว่ามีผลประโยชน์ทับซ้อนใด ๆหลักการที่เป็นสากลทางวัฒนธรรม มันไม่ได้เป็นเรื่องยากที่จะระบุตัวตนของวัฒนธรรมที่มีการปฏิบัติรวมถึงการฆาตกรรมกินกันทารกและเพศดังนั้นความพยายามที่จะขุดรากถอนโคนหลักจริยธรรมของเราที่ชื่นชอบในคุณสมบัติสากลของจิตใจดูเหมือนว่าไม่น่าเชื่อ ประการที่สองถ้าหลักการทางจริยธรรมโดยเฉพาะมีมา แต่กำเนิดก็ควรจะเป็นไปได้ที่จะระบุพื้นที่สมองที่เฉพาะเจาะจงสำหรับเหตุผลเชิงจริยธรรมที่หลักการจะถูกจัดเก็บและประมวลผลคล้ายกับพื้นที่โดยเฉพาะในสมองวิสัยทัศน์ แต่อารมณ์รูปแบบสติและการศึกษาเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็วที่เกี่ยวข้องกับการสแกนสมองของเหตุผลเชิงจริยธรรมชี้ให้เห็นว่าการโต้ตอบหลายพื้นที่ของสมองที่มีส่วนเกี่ยวข้องในการให้เหตุผลทางศีลธรรมไม่บางโมดูลที่มีการแปล. ประการที่สามแม้ว่าจะมีหลักการที่เป็นวัฒนธรรมสากลและตามทางชีวภาพพวกเขาอาจจะไม่เป็นที่ยอมรับตามหลักจริยธรรม ตัวอย่างเช่นสมมติว่าคนที่มีหลักการชาวต่างชาติโดยธรรมชาติที่ได้มาจากประวัติศาสตร์วิวัฒนาการของเราที่กำหนดไว้การรักษาที่ด้อยกว่าในสมาชิกของกลุ่มอื่นที่ไม่ใช่ของเราเอง หลักการนี้จะเป็นธรรมชาติ แต่ที่ไม่ถูกต้องเช่นเดียวกับผมที่ถกเถียงกันอยู่ในบทที่ 2 ที่ทำให้เกิดความเชื่อเกี่ยวกับโลกเช่นรูปทรงเรขาคณิตแบบยุคลิดสามารถจะผิด เช่นเดียวกับความรู้ทางวิทยาศาสตร์คุณธรรมตัดสินควรจะถือว่าทำผิดได้และอาจมีการประเมินบนพื้นฐานของสะสมหลักฐาน ดังนั้นผมเห็นเหตุผลที่จะเชื่อว่ามีความเป็นสากลไวยากรณ์ทางศีลธรรมที่อาจจะให้พื้นฐานบางอย่างสำหรับความเป็นกลางทางศีลธรรม. ปรัชญาร่วมสมัยหลายคนมองไปที่วิธีการสะท้อนแสงสมดุลกับการให้บริการเส้นทางไปยังเป้าหมาย วิธีการนี้จะประกอบด้วยการปรับ reflectively สัญชาติญาณทางศีลธรรมของเราและคุณธรรมจนสมดุลถึงในรูปแบบของชุดที่อุดมไปด้วยสัญชาติญาณและหลักการที่พอดีกับแต่ละอื่นๆ มีสองปัญหาที่สำคัญที่มีความสมดุลสะท้อนแสงเป็นแหล่งของความเป็นกลางทางศีลธรรมมี. ปัญหาแรกคือลักษณะวิสัยสูงของสัญชาติญาณทางศีลธรรมเป็นเปิดเผยโดยอารมณ์บัญชีจิตสำนึกดังกล่าวข้างต้น เรามีความคิดเล็ก ๆ น้อย ๆ เหตุผลที่เรามีอารมณ์โดยเฉพาะปฏิกิริยาที่เราทำกับสถานการณ์ที่แตกต่างกันเพราะกระบวนการสมองที่อธิบายไว้ในEMOCON รุ่นไม่สามารถเข้าถึงได้สติ สัญชาติญาณทางศีลธรรมของคุณเริ่มต้นอาจจะอยู่บนพื้นฐานที่หลากหลายและประสบการณ์ส่วนตัวที่มีคุณค่าของสิ่งที่เป็นประโยชน์ชีวิตของผู้คนแต่พวกเขายังอาจจะอยู่บนพื้นฐานของอคติทางศีลธรรมพร้อมเพรียงของครูและผู้ดูแลผู้ป่วย จริยศาสตร์ร่วมสมัยหลายคนต้องการที่จะรักษาสัญชาติญาณทางศีลธรรมเป็นหลักฐานคล้ายกับข้อมูลการทดลองที่จะอธิบายได้ด้วยทฤษฎี แต่วิธีการที่อธิบายในบทที่ 2 การประเมินทฤษฎีบนพื้นฐานของข้อมูลที่อาศัยทั่วไปความทนทานของผลการสังเกตและประสบการณ์ สัญชาติญาณคุณธรรมไม่มีความทนทานที่คล้ายกันและดังนั้นจึงไม่ควรจะถือว่าเป็นข้อมูล มีจึงเป็นเหตุผลว่าทำไมพวกเขาควรจะได้รับอนุญาตไม่มีการป้อนข้อมูลในการประมวลผลของสมดุลสะท้อนถึงแม้ว่าการพิจารณาของหลักการที่สามารถคาดหวังที่จะนำไปสู่การแก้ไขของสัญชาติญาณได้. ประการที่สองวิธีการสมดุลสะท้อนเป็นข้อบกพร่องเพราะมันมักจะเป็นมาก ง่ายเกินไปที่จะเข้าถึงความสมดุลโดยไม่ประสบความสำเร็จในสิ่งที่ต้องการความเที่ยงธรรม วล์มีความคิดความสมดุลโดยการเปรียบเทียบกับสิ่งที่เขาคิดว่าเกิดขึ้นในตรรกะที่หลักการตรรกะที่มีการพัฒนาที่คาดคะเนที่เหมาะสมกับสัญชาติญาณการพัฒนาเกี่ยวกับสิ่งที่ชนิดของการอนุมานถูกต้องตามกฎหมาย ในมุมมองนี้หลักการตรรกะดังกล่าวเป็นวิธี ponens (ถ้าคิวพีแล้ว; พีจึง q) อนุมานทางสถิติไม่เป็นความจริงเบื้องต้น แต่จะมาถึงที่ผ่านขั้นตอนของการปรับตัวร่วมกันกับสัญชาติญาณตรรกะ ปัญหา แต่คือคนที่สามารถชำระเป็นรัฐที่มีความสมดุลเป็นแบบที่ดีของสัญชาติญาณและหลักการที่ยังคงไม่ได้ตรรกะมาก มีหลายคนที่สมัครเป็นสมาชิกเช่นการเข้าใจผิดสำหรับนักพนันที่ถ้าเหรียญโยนได้หันหัวขึ้นหลายครั้งในแถวแล้วหางเกิดจากการเปิดขึ้น ในจริยธรรมจะได้รับง่ายในอดีตสำหรับคนที่จะกลายเป็นอย่างมากเนื้อหาที่มีหลักการเช่นว่าสิ่งที่พระคัมภีร์กล่าวว่าเกี่ยวกับการที่ถูกต้องและเป็นความจริงที่ไม่ถูกต้อง ดังนั้นสมดุลสะท้อนให้ที่ดีที่สุดวิธีการที่อ่อนแอของการใฝ่หาเป้าหมายทางศีลธรรมไม่ได้ชนิดของการป้องกันของมัน ๆ . เราเห็นในบทที่ 4 ว่าหลักฐานอยู่บนพื้นฐานของการสังเกตและการทดลองที่มีวิธีการทำการเชื่อมโยงกันของทฤษฎีและข้อมูลได้มากขึ้นกว่าภายในอย่างหมดจดเรื่อง. เราจำเป็นต้องมีลักษณะที่คล้ายกันที่จะทำลายออกจากวงกลมของสัญชาติญาณและหลักการที่ว่าวิธีการของการสะท้อนความสมดุลสร้าง ที่สำคัญความต้องการให้ทิศทางที่น่าสนใจมากที่สุดเพราะคำถามของสิ่งที่เราต้องฟังก์ชันน้อยที่สุดและที่สุดเป็นมนุษย์เป็นอย่างน้อยส่วนหนึ่งเป็นเชิงประจักษ์ ชีววิทยาบอกว่าคนเราไม่สามารถอยู่ได้โดยปราศจากอาหารและน้ำ สำหรับบัญชีที่กว้างขึ้นในการทำงานที่ประสบความสำเร็จในฐานะที่เป็นมนุษย์เราต้องดูแหล่งที่มาการทดลองอื่น ๆ เช่นจิตวิทยามานุษยวิทยาและสังคมวิทยา. หากมีความต้องการที่สำคัญวัตถุประสงค์ที่ให้พื้นฐานสิทธิมนุษยชนข้ามวัฒนธรรมแล้วเรามีพื้นที่สำหรับการกระโดดปัดปรินซ์จาก relativism บรรยาย (ศีลธรรมวัฒนธรรมแตกต่างกัน) เพื่อrelativism กฎเกณฑ์ (ศีลธรรมมีวิสัย) พิจารณาเช่นกินกันก่อนร่วมกันในหลายวัฒนธรรม มันเป็นเรื่องง่ายที่จะเห็นว่าฆ่าคนเพื่อที่จะกินพวกเขาละเมิดความต้องการที่สำคัญของผู้ที่ตกเป็นเหยื่อแม้ว่าการรับประทานอาหารที่คนตายด้วยสาเหตุตามธรรมชาติจะเป็นเรื่องที่แตกต่าง พอ ๆ กันเห็นได้ชัดว่าการรักร่วมเพศไม่ละเมิดสิทธิมนุษยชนใดๆ ในความรู้สึก Orend และการเลือกปฏิบัติต่อมันเป็นภัยคุกคามต่อความเสมอภาคประถมศึกษาและเสรีภาพส่วนบุคคลเช่นเดียวกับความต้องการทางด้านจิตใจสำหรับเอกราช กรณีที่ยากขึ้นเป็นสามีในกรณีสมมุติที่ทำลายปกติตะวันตกแบบหนึ่งต่อหนึ่งการติดต่อระหว่างสามีและภรรยาไม่เกิดความเสียหายผลประโยชน์ที่สำคัญของผู้หญิงที่มีส่วนร่วมโดยสมัครใจ ในทางปฏิบัติ แต่มีภรรยาหลายคนได้รับมักจะมาพร้อมกับโดยการละเมิดสิทธิของผู้หญิงที่เกี่ยวกับความเสมอภาคเสรีภาพและการรับรู้และบางครั้งแม้แต่ความปลอดภัยส่วนบุคคล. สรุปความเป็นกลางทางศีลธรรมจะเป็นไปได้ถ้าเรามองไม่ธรรมหรือนิรนัย เหตุผล แต่หลักฐานที่มาจากชีววิทยาและจิตวิทยา consequentialism ตามความต้องการพอดีกับบัญชีสติอารมณ์สมองตามสัญชาตญาณทางศีลธรรมและมีความหลากหลายทางวัฒนธรรมของพฤติกรรมจริยธรรม ความยากลำบากของการเดินทางมาถึงหลักคุณธรรมเถียงไม่ได้เป็นผลมาไม่ทางศีลธรรมของทฤษฎีสัมพัทธแต่ความซับซ้อนมากในการกำหนดช่วงและความสำคัญของมนุษย์ตอบสนองความต้องการทางด้านจิตใจและการคำนวณผลกระทบในช่วงของการดำเนินการที่มีอยู่ คุณธรรมตัดสินการตัดสินใจที่ยากมากแต่เรายังคงมุ่งมั่นที่จะสามารถใช้ทุกสิ่งที่เรารู้เกี่ยวกับธรรมชาติของโลกและจิตใจของมนุษย์ที่จะทำให้พวกเขาที่ดีที่สุดที่เราสามารถทำได้
การแปล กรุณารอสักครู่..
เพราะความยากของการสร้างจริยธรรมทั่วไป ซึ่งทุกคนก็เห็นด้วย มัน
บางครั้งที่สมควรทิ้งความคิดของความเป็นกลางทางศีลธรรม นักปรัชญา เจสซี ปริ๊นซ์ปกป้อง
ศีลธรรมสัมพัทธนิยม มุมมองที่ตัดสินจริยธรรมเป็นเพียงภาพสะท้อนของค่านิยมทางวัฒนธรรมที่แตกต่างจาก
สังคมหนึ่งไปยังอีก เขาอธิบายถึงความแตกต่างขนาดใหญ่มีมุมมองข้าม
บุคคลและวัฒนธรรมในประเด็นดังกล่าวเป็นผัวเดียวเมียเดียว รักร่วมเพศ และการสมสู่ , ฝึกโดยมากประชาชน .
เขาคิดว่าไม่มีอะไรเพิ่มเติมเพื่อความถูกต้องหรือความไม่ถูกต้องของการกระทำมากกว่าอารมณ์ ทัศนคติของการอนุมัติ หรือไม่อนุมัติ
.
ที่สุดของเส้นทางเดิมเพื่อสร้างจริยธรรม ไม่ทำงาน ผมได้วิพากษ์วิจารณ์
ศาสนาเส้นทางตามความเชื่อ และระหว่างเส้นทางบนพื้นฐานของเหตุผลบริสุทธิ์ความเป็นไปได้ก็คือว่ามนุษย์ทุกคนเกิดมาพร้อมกับ
. หลักจริยธรรมคุณธรรมสากลที่เป็นไวยากรณ์ มีปัญหาหลายกับข้อเสนอแนะนี้
. แรก มีหลักฐานน้อยมากที่มีจริยธรรม
ที่เป็นสากลทางวัฒนธรรม . มันไม่ยากที่จะระบุวัฒนธรรมที่มีการปฏิบัติรวมถึง
ฆาตกรรม ข่าวการฆ่าทารก , และ , incest ,ดังนั้นพยายามใด ๆที่ชื่นชอบของเราในรากหลักจริยธรรมสากลของจิตใจ
คุณสมบัติดูเหมือนไม่น่าเชื่อ อย่างที่สอง ถ้าหลักการทางจริยธรรมโดยเฉพาะแหล่ง มัน
ควรจะเป็นไปได้ที่จะระบุพื้นที่สมองที่เฉพาะเจาะจงสำหรับจริยธรรมที่หลักการ
เก็บและประมวลผลคล้ายกับเฉพาะพื้นที่ในสมองสำหรับวิสัยทัศน์ แต่อารมณ์
แบบสติและเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็วของการศึกษาที่เกี่ยวข้องกับสแกนสมอง
จริยธรรมแนะนำที่หลายโต้ตอบสมองส่วนเกี่ยวข้องในการให้เหตุผลเชิงจริยธรรม ไม่ใช่เฉพาะโมดูล .
3 แม้มีหลักการที่เป็นวัฒนธรรมสากลและชีวภาพตาม พวกเขาอาจ
ไม่ถูกจริยธรรมที่ยอมรับได้ ตัวอย่างเช่น สมมติว่า ประชาชนมีแหล่งหลักการได้มา
ซึ่งหวาดกลัวชาวต่างชาติจากประวัติศาสตร์วิวัฒนาการของเราที่ไม่มีการรักษาที่ด้อยกว่าของสมาชิกในกลุ่มอื่น ๆ มากกว่า
ของเราเอง หลักการนี้จะติดตัว แต่ผิดแค่ที่ผมแย้งในบทที่ 2 ความเชื่อเรื่อง
เกี่ยวกับโลกเช่นใช้เรขาคณิตสามารถจะผิด เช่นความรู้ทางวิทยาศาสตร์ตัดสินจริยธรรม
ควรจะถือว่าเป็นความผิดพลาดเรื่องและ reevaluation ตามสะสม
หลักฐานดังนั้น ผมจึงไม่มีเหตุให้เชื่อว่ามีคุณธรรมสากล ไวยากรณ์ ที่อาจให้ข้อมูลพื้นฐานบางอย่างสำหรับการสร้างจริยธรรม
.
นักปรัชญาร่วมสมัยมากมายดูวิธีการสมดุลสะท้อนแสงให้เส้นทาง
เพื่อเป้าหมาย วิธีนี้ประกอบด้วยการไตร่ตรองปรับสัญชาตญาณทางศีลธรรมของเรา และจริยธรรม หลักการ
จนสมดุลถึงในรูปแบบของตั้งมากมายของสัญชาตญาณและหลักการที่เหมาะกับแต่ละ
อื่น ๆ มีสองปัญหาหลักกับสะท้อนดุลยภาพเป็นแหล่งของความเป็นกลางทางจริยธรรม ปัญหาแรกคือ
ส่วนตัวสูงธรรมชาติของสัญชาตญาณทางศีลธรรม เปิดเผยว่าตามบัญชีสติอารมณ์
ดังกล่าวข้างต้น . เรามีความคิดเล็ก ๆน้อย ๆที่ทำให้เราต้อง
อารมณ์โดยเฉพาะ
บางครั้งที่สมควรทิ้งความคิดของความเป็นกลางทางศีลธรรม นักปรัชญา เจสซี ปริ๊นซ์ปกป้อง
ศีลธรรมสัมพัทธนิยม มุมมองที่ตัดสินจริยธรรมเป็นเพียงภาพสะท้อนของค่านิยมทางวัฒนธรรมที่แตกต่างจาก
สังคมหนึ่งไปยังอีก เขาอธิบายถึงความแตกต่างขนาดใหญ่มีมุมมองข้าม
บุคคลและวัฒนธรรมในประเด็นดังกล่าวเป็นผัวเดียวเมียเดียว รักร่วมเพศ และการสมสู่ , ฝึกโดยมากประชาชน .
เขาคิดว่าไม่มีอะไรเพิ่มเติมเพื่อความถูกต้องหรือความไม่ถูกต้องของการกระทำมากกว่าอารมณ์ ทัศนคติของการอนุมัติ หรือไม่อนุมัติ
.
ที่สุดของเส้นทางเดิมเพื่อสร้างจริยธรรม ไม่ทำงาน ผมได้วิพากษ์วิจารณ์
ศาสนาเส้นทางตามความเชื่อ และระหว่างเส้นทางบนพื้นฐานของเหตุผลบริสุทธิ์ความเป็นไปได้ก็คือว่ามนุษย์ทุกคนเกิดมาพร้อมกับ
. หลักจริยธรรมคุณธรรมสากลที่เป็นไวยากรณ์ มีปัญหาหลายกับข้อเสนอแนะนี้
. แรก มีหลักฐานน้อยมากที่มีจริยธรรม
ที่เป็นสากลทางวัฒนธรรม . มันไม่ยากที่จะระบุวัฒนธรรมที่มีการปฏิบัติรวมถึง
ฆาตกรรม ข่าวการฆ่าทารก , และ , incest ,ดังนั้นพยายามใด ๆที่ชื่นชอบของเราในรากหลักจริยธรรมสากลของจิตใจ
คุณสมบัติดูเหมือนไม่น่าเชื่อ อย่างที่สอง ถ้าหลักการทางจริยธรรมโดยเฉพาะแหล่ง มัน
ควรจะเป็นไปได้ที่จะระบุพื้นที่สมองที่เฉพาะเจาะจงสำหรับจริยธรรมที่หลักการ
เก็บและประมวลผลคล้ายกับเฉพาะพื้นที่ในสมองสำหรับวิสัยทัศน์ แต่อารมณ์
แบบสติและเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็วของการศึกษาที่เกี่ยวข้องกับสแกนสมอง
จริยธรรมแนะนำที่หลายโต้ตอบสมองส่วนเกี่ยวข้องในการให้เหตุผลเชิงจริยธรรม ไม่ใช่เฉพาะโมดูล .
3 แม้มีหลักการที่เป็นวัฒนธรรมสากลและชีวภาพตาม พวกเขาอาจ
ไม่ถูกจริยธรรมที่ยอมรับได้ ตัวอย่างเช่น สมมติว่า ประชาชนมีแหล่งหลักการได้มา
ซึ่งหวาดกลัวชาวต่างชาติจากประวัติศาสตร์วิวัฒนาการของเราที่ไม่มีการรักษาที่ด้อยกว่าของสมาชิกในกลุ่มอื่น ๆ มากกว่า
ของเราเอง หลักการนี้จะติดตัว แต่ผิดแค่ที่ผมแย้งในบทที่ 2 ความเชื่อเรื่อง
เกี่ยวกับโลกเช่นใช้เรขาคณิตสามารถจะผิด เช่นความรู้ทางวิทยาศาสตร์ตัดสินจริยธรรม
ควรจะถือว่าเป็นความผิดพลาดเรื่องและ reevaluation ตามสะสม
หลักฐานดังนั้น ผมจึงไม่มีเหตุให้เชื่อว่ามีคุณธรรมสากล ไวยากรณ์ ที่อาจให้ข้อมูลพื้นฐานบางอย่างสำหรับการสร้างจริยธรรม
.
นักปรัชญาร่วมสมัยมากมายดูวิธีการสมดุลสะท้อนแสงให้เส้นทาง
เพื่อเป้าหมาย วิธีนี้ประกอบด้วยการไตร่ตรองปรับสัญชาตญาณทางศีลธรรมของเรา และจริยธรรม หลักการ
จนสมดุลถึงในรูปแบบของตั้งมากมายของสัญชาตญาณและหลักการที่เหมาะกับแต่ละ
อื่น ๆ มีสองปัญหาหลักกับสะท้อนดุลยภาพเป็นแหล่งของความเป็นกลางทางจริยธรรม ปัญหาแรกคือ
ส่วนตัวสูงธรรมชาติของสัญชาตญาณทางศีลธรรม เปิดเผยว่าตามบัญชีสติอารมณ์
ดังกล่าวข้างต้น . เรามีความคิดเล็ก ๆน้อย ๆที่ทำให้เราต้อง
อารมณ์โดยเฉพาะ
การแปล กรุณารอสักครู่..
ภาษาอื่น ๆ
การสนับสนุนเครื่องมือแปลภาษา: กรีก, กันนาดา, กาลิเชียน, คลิงออน, คอร์สิกา, คาซัค, คาตาลัน, คินยารวันดา, คีร์กิซ, คุชราต, จอร์เจีย, จีน, จีนดั้งเดิม, ชวา, ชิเชวา, ซามัว, ซีบัวโน, ซุนดา, ซูลู, ญี่ปุ่น, ดัตช์, ตรวจหาภาษา, ตุรกี, ทมิฬ, ทาจิก, ทาทาร์, นอร์เวย์, บอสเนีย, บัลแกเรีย, บาสก์, ปัญจาป, ฝรั่งเศส, พาชตู, ฟริเชียน, ฟินแลนด์, ฟิลิปปินส์, ภาษาอินโดนีเซี, มองโกเลีย, มัลทีส, มาซีโดเนีย, มาราฐี, มาลากาซี, มาลายาลัม, มาเลย์, ม้ง, ยิดดิช, ยูเครน, รัสเซีย, ละติน, ลักเซมเบิร์ก, ลัตเวีย, ลาว, ลิทัวเนีย, สวาฮิลี, สวีเดน, สิงหล, สินธี, สเปน, สโลวัก, สโลวีเนีย, อังกฤษ, อัมฮาริก, อาร์เซอร์ไบจัน, อาร์เมเนีย, อาหรับ, อิกโบ, อิตาลี, อุยกูร์, อุสเบกิสถาน, อูรดู, ฮังการี, ฮัวซา, ฮาวาย, ฮินดี, ฮีบรู, เกลิกสกอต, เกาหลี, เขมร, เคิร์ด, เช็ก, เซอร์เบียน, เซโซโท, เดนมาร์ก, เตลูกู, เติร์กเมน, เนปาล, เบงกอล, เบลารุส, เปอร์เซีย, เมารี, เมียนมา (พม่า), เยอรมัน, เวลส์, เวียดนาม, เอสเปอแรนโต, เอสโทเนีย, เฮติครีโอล, แอฟริกา, แอลเบเนีย, โคซา, โครเอเชีย, โชนา, โซมาลี, โปรตุเกส, โปแลนด์, โยรูบา, โรมาเนีย, โอเดีย (โอริยา), ไทย, ไอซ์แลนด์, ไอร์แลนด์, การแปลภาษา.
- ฉันไม่รับมันคืนกลับมา
- At the end of the war, the victorious po
- ขยับเบาๆ
- Ohh I'm a boy :D
- เศรษฐศาสตร์พิจารณาต้นทุนค่าเสียโอกาสและค
- Ohh I'm a boy :D
- 1 day it doesnt understand
- ซื้อของ
- ข้าวโพดหวาน
- Products are typically assumed to be tan
- เรฟเฟอร์เรนซ์
- บิวตี้
- Why did not you go with your friendsIt s
- ฉันเข้าใจว่าคุณมีงานเยอะ
- ช้อนตวง
- 댓글 한국어로 해석
- บิวตี้
- one the other hand at a different period
- I send you for qoutation of all and
- Products are typically assumed to be tan
- ต้ม
- สำหรับเอกสารตัวจริงฉันจะส่งตามไปทางไปรษณ
- ฉันพักผ่อน
- you are good
