Religion plays a peculiar and predo

Religion plays a peculiar and predominant role in the new nations of Southeast Asia. Fairly unanimous in their hopes for the development of their societies, these nations all strive to build modern states and economies, to provide widespread educational and welfare services, and to develop and enrich a cultural heritage with a distinctive symbolic cast. In this drive for modernization and national consolidation religion comes to be the locus of the attempt to build a national identity and cultural viability. Religious symbols condense the most pervasive of collective symbols, for religion is the belief system felt to be most indigenous and valuable-continuous with the precolonial past and something greater than the cultural possessions of the developed modern nations. In southeast Asia, then, religion is inextricably intertwined with national identity, cultural creativity, and the craving for modernization in a distinctive Asian style.
The place of religion in the social system of a nation like Burma. raises important theoretical and empirical issues for social science and for those who want to understand the cataclysmic and often convulsive changes involved in the modernization of Southeast Asia. The most interesting problem is: In what we can religion et or hinder the process of modernization? To break this question down into empirically relevant phrasing and scale is almost to advance a theory of religion and society. In the case of which I use as a model for mainland Southeast Asia because of my firsthand knowledge of its society and culture the question may be slightly rephrased to ask: What is the role of Theravada Buddhism in the course of social change in Burma? For several reason Burma is an especially suitable place to investigate the place of Buddhism in the process of modernization: Theravada is the religion of 80 percent of the Burmese population; under the leadership of former premier U Nu, Burma deliberately undertook to recapture the place it once held as world leader of Theravada Buddhism; in 1961 Buddhism was made the official state religion; and, finally a secular military regime has recently come to power. There has thus occurred a set of historical shifts and involvements with religion that make Burma a virtual laboratory for the study of the role of religion in Southeast Asia.
The history of Buddhism in Burma is coterminous with the forging of the ethnic identity of the Burmese. Under Anawrahta in 1044 Theravada Buddhism became the official religion of king and court. The establishment of Buddhism as the legitimating symbol system for a monarch more than nine hundred years ago gave rise to features that still persist in Burmese Buddhism and in the political life of Burma. In the course of his struggle with a cult of"Ari" monks, apparently a decayed form of Mahayana Buddhism, Ana- wrahta codified a series of disparate animistic beings and forces into an official list of 37 nats, and varieties of this nat propitiation have persisted and grown. From the beginning, therefore, Theravada Buddhism in Burma contained Mahayana elements, incorporated animistic elements, and was associated with a charismatic royal charter. Buddhism was institutionally rooted in the king, the court, and the sangha(brotherhood of monks). All the monarchs of Burma aspired to the role of Cakkavatin, an idealized universal ruler who was at the least a defender of faith and on occasion even the Buddha-to-be, in accordanee with the messianic vision in Buddhism Mendelson, 1961). A group of monks maintained the and the reigning mon sacred paraphernalia of royalty at the courarch undertook a generalized support of the monkhood in exchange for the symbolic stamp by the sangha that aspirations to Cakkavatin were legitimate. outside the sacred precincts of the walled palace, the monarch demonstrated his magico-religious claims by the rite of plowing and harvesting that ensured the fertility of the land and hence the prosperity of the peasantry. The chief concern of the monarch was to obtain Buddhist sanction for the royal, hereditary, and charismatic power, while the sangha for its part sought royal support and patronage. Although in the time of the monarchy the court appointed a thathanabaing (head of the sangha) and various subsidiary gainggyok, or bishops, the essential structure of Buddhist organization in Burma was, and is, acephaleous and confined to a single kyaung(monastic building) or a small group of them under an eminent saya daw or senior monk(Mendelson, 1960, 1961). The court- appointed officials mediated religious disputes via the ecclesiastical courts and intervened in instances of pongyi involvement with secular authority, but they did not form a true hierarchy of authority with levels of command and real power to sanction either positively or negatively. Then, as now, the social structure of the sangha was a loose federation of sects, with such authority as ex isted vested in the head of a single monastery, or at most of a cluster of monasteries The concern of the sangha is of course the teaching of the dham ma and the individual search for salvation. Over the course of Burmese history the sangha has been neither theologically innovative nor exceedingly active in missionary work among animists, pagans or non-Buddhists. Most of the sangha's effort has gone into teaching at the village level and into a study of the Vinaya rules for monastic discipline. The sects that now make up Burmese Buddhism are differentiated only by minor variations as to how the Vinaya rules are to be interpreted. Such rules make little difference to the laity.
ln a real sense Buddhism is religion of the virtuoso and centered on the monk. The functions of the laity are to provide material support for the sangha, to honor them, and to learn the dhamma from them. To the question of whether a householder can reach salvation, there is no fitting answer, ror the layman who is seriously interested in salvation will become a monk. One social process that has kept the mon trom further isolation from the laity is the permeability of the boundary between pongyi and lay man. Until the British oecupation, every male spent some months as a monk, and more recently it has been reported that at any given time about one of every ten males in Burma may be in a monastery(Tinker, 1959). As late as 1960-61, villagers around Saigning and Mandalny frequently spent the traditional year and a half as a pongyi, and every male participated in the shinbyu, the monastic initiation. So all rural Burma ese men, at least, have worn the saffron robe and tasted monastic life. Now, as in the past, the ngha is a loose church with little treasure, much honor, and a great capacity to sanction power but not to hold, lead, or capture When the British finally toppled the Peacock throne in 1886, they did not directly undercut the status of Buddhism or the monk- hood, but their policy of minimal interference with indigenous re ligion set in motion some processes which weakened Buddhism. The colonial administration failed to support Buddhism and did not appoint the usual court oflicers of sangha head and bishops, The denial of government-granted privileges to monks dimmed some of the symbolic sheen of the pongyi, nnd the establishment of secular, Englishstyle education in the cities and some towns led to the downgrading of traditional education by the small, Western- oriented Burmese elite During the colonial period Buddhism still exercised an unshak able hold on the mind of the villager, but npparently some deterioration had set in among the monkhood. The novel T Pongyi, which appeared in 1985, excoriated the false and idle monk, and in the early 1900s the expression Khit pongyi was used in the Mandalny aren for what U Nu called in the delta the"rogue in yellow robes” Buddhism continued for a time to be the hallsmark of Burmese ethnieity and traditional national aspirations. The rebellion of Saya San in 1931 probably marked the end of religious, troditional nationalism as a social movement. From the charismatic, Buddhist magical diseontent of Saya San, the went to the secular wing of the Dobama associstion, to the Thakins, and finally to the Anti-Fascist People's Freedom League ooali- tion which under the leadership of Aung Ean secured independence in 1948 In the years following independence there was a revival in Burmese Buddhism. Brohm (1957) has described part of this renewed interest and activity in the countryside. other aspects of the re- vival were the convening of the sixth world council of Buddhism in 1954-56, and the building of the Kaba Aye peace pagoda In the mid-1950s legions of monks from all the Theravada countries gath- ered in the great cave of Maha Pasana Gula, which could seat 10,000 persons, to recopy and issue an authorized version of the Tripitaka, the Pali canon All these activities testify to the renew interest in Buddhism, and indeed its magnitude was such ts to merit the use of the term revitalization movement to deseribe i why the spurt in Buddhism? What explanntion can be given for the resurgence of religious activity in the 1950s and early 1960s? There seem to be three obvious reasons: first, the renewed essocia tion of Buddhism with Burmese nationalism and its cultivation as the unique, precious flowering of Burma's contribution to world eulture; second, the renewal of government patronnge to the san- gha; and third, the special qualities of U Nu, who led snd stimu- lated the revitalization movement. (t should be kept in mind, of course, that the revival movement rested on the belief system of the ordinary Burmese Buddhist and was fed by the symbol system at the village level, including all the elements of supernaturalism-the nat propitiation, astrology, alchemy, ghost beliefs, and de- mons and ogres[Spiro, 19071.) under the secular leader. More recently, since Burma has come sh

ผลลัพธ์ (ไทย) 1:

ศาสนามีบทบาทแปลก และกันในชาติใหม่ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ค่อนข้างเป็นเอกฉันท์ในความหวังของพวกเขาสำหรับการพัฒนาของสังคมของพวกเขา ประชาชาติเหล่านี้ทั้งหมดที่มุ่งมั่นในการสร้างรัฐสมัยใหม่และเศรษฐกิจ การบริการอย่างแพร่หลายเพื่อการศึกษาและสวัสดิการ และเพื่อพัฒนา และเพิ่มคุณค่ามรดกทางวัฒนธรรม ด้วยหล่อสัญลักษณ์โดดเด่น ไดรฟ์นี้มาตลอดและรวมชาติ ศาสนามาเป็น โลกัสโพลของความพยายามในการสร้างเอกลักษณ์ประจำชาติและชีวิตวัฒนธรรม สัญลักษณ์ทางศาสนาบีบที่สุดชุมชนที่แพร่หลายรวมสัญลักษณ์ ศาสนาเป็น ระบบความเชื่อบางสิ่งบางอย่างมากกว่าทรัพย์สินทางวัฒนธรรมของประเทศที่ทันสมัยพัฒนา และสักหลาดพื้นมากที่สุด และค่ะเนื่อง ด้วยผ่านมาไม่ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ แล้ว ศาสนาเป็น inextricably เจอกับเอกลักษณ์ประจำชาติ วัฒนธรรมความคิดสร้างสรรค์ และความทันสมัยในสไตล์เอเชียที่โดดเด่นที่อยาก สถานที่ของศาสนาในระบบสังคมของประเทศเช่นพม่า เพิ่มผล และทฤษฎีประเด็นสำคัญ สำหรับสังคมศาสตร์ และ สำหรับผู้ที่ต้องการเข้าใจการ cataclysmic ตัวมักจะเปลี่ยนแปลง และเกี่ยวข้องกับนวัตกรรมของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ปัญหาน่าสนใจที่สุด: ในสิ่งเราสามารถศาสนาร้อยเอ็ด หรือขัดขวางนวัตกรรมกระบวนการ การแบ่งคำถามนี้ลง เกี่ยวข้อง empirically ใช้วลีและขนาดได้เกือบล่วงหน้าทฤษฎีสังคมและศาสนา ในกรณีที่ ใช้เป็นแบบสำหรับแผ่นดินใหญ่เอเชียตะวันออกเฉียงใต้เนื่องจากความรู้ของฉันโดยตรงของสังคมและวัฒนธรรมคำถามอาจจะเล็กน้อย rephrased ถาม: บทบาทของพระพุทธศาสนาเถรวาทในหลักสูตรการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในพม่าคืออะไร สำหรับหลาย ๆ เหตุผลพม่า เป็นสถานที่ที่เหมาะกับการตรวจสอบสถานที่ศาสนาพุทธกำลังทันสมัย: เถรวาทเป็นศาสนาร้อยละ 80 ของประชากรพม่า ภายใต้การนำของอดีตพรีเมียร์ U Nu พม่าโดยเจตนา undertook รังสรรค์ที่ได้เคยจัดเป็นผู้นำโลกของพุทธศาสนาเถรวาท 1961 พุทธทำศาสนาสถานะทาง ก ในที่สุด ระบอบทหารทางโลกเพิ่งมามีอำนาจ เกิดมีดังกะประวัติศาสตร์และ involvements กับศาสนาที่ทำให้พม่าห้องปฏิบัติการเสมือนจริงสำหรับการศึกษาบทบาทของศาสนาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ The history of Buddhism in Burma is coterminous with the forging of the ethnic identity of the Burmese. Under Anawrahta in 1044 Theravada Buddhism became the official religion of king and court. The establishment of Buddhism as the legitimating symbol system for a monarch more than nine hundred years ago gave rise to features that still persist in Burmese Buddhism and in the political life of Burma. In the course of his struggle with a cult of"Ari" monks, apparently a decayed form of Mahayana Buddhism, Ana- wrahta codified a series of disparate animistic beings and forces into an official list of 37 nats, and varieties of this nat propitiation have persisted and grown. From the beginning, therefore, Theravada Buddhism in Burma contained Mahayana elements, incorporated animistic elements, and was associated with a charismatic royal charter. Buddhism was institutionally rooted in the king, the court, and the sangha(brotherhood of monks). All the monarchs of Burma aspired to the role of Cakkavatin, an idealized universal ruler who was at the least a defender of faith and on occasion even the Buddha-to-be, in accordanee with the messianic vision in Buddhism Mendelson, 1961). A group of monks maintained the and the reigning mon sacred paraphernalia of royalty at the courarch undertook a generalized support of the monkhood in exchange for the symbolic stamp by the sangha that aspirations to Cakkavatin were legitimate. outside the sacred precincts of the walled palace, the monarch demonstrated his magico-religious claims by the rite of plowing and harvesting that ensured the fertility of the land and hence the prosperity of the peasantry. The chief concern of the monarch was to obtain Buddhist sanction for the royal, hereditary, and charismatic power, while the sangha for its part sought royal support and patronage. Although in the time of the monarchy the court appointed a thathanabaing (head of the sangha) and various subsidiary gainggyok, or bishops, the essential structure of Buddhist organization in Burma was, and is, acephaleous and confined to a single kyaung(monastic building) or a small group of them under an eminent saya daw or senior monk(Mendelson, 1960, 1961). The court- appointed officials mediated religious disputes via the ecclesiastical courts and intervened in instances of pongyi involvement with secular authority, but they did not form a true hierarchy of authority with levels of command and real power to sanction either positively or negatively. Then, as now, the social structure of the sangha was a loose federation of sects, with such authority as ex isted vested in the head of a single monastery, or at most of a cluster of monasteries The concern of the sangha is of course the teaching of the dham ma and the individual search for salvation. Over the course of Burmese history the sangha has been neither theologically innovative nor exceedingly active in missionary work among animists, pagans or non-Buddhists. Most of the sangha's effort has gone into teaching at the village level and into a study of the Vinaya rules for monastic discipline. The sects that now make up Burmese Buddhism are differentiated only by minor variations as to how the Vinaya rules are to be interpreted. Such rules make little difference to the laity.ln a real sense Buddhism is religion of the virtuoso and centered on the monk. The functions of the laity are to provide material support for the sangha, to honor them, and to learn the dhamma from them. To the question of whether a householder can reach salvation, there is no fitting answer, ror the layman who is seriously interested in salvation will become a monk. One social process that has kept the mon trom further isolation from the laity is the permeability of the boundary between pongyi and lay man. Until the British oecupation, every male spent some months as a monk, and more recently it has been reported that at any given time about one of every ten males in Burma may be in a monastery(Tinker, 1959). As late as 1960-61, villagers around Saigning and Mandalny frequently spent the traditional year and a half as a pongyi, and every male participated in the shinbyu, the monastic initiation. So all rural Burma ese men, at least, have worn the saffron robe and tasted monastic life. Now, as in the past, the ngha is a loose church with little treasure, much honor, and a great capacity to sanction power but not to hold, lead, or capture When the British finally toppled the Peacock throne in 1886, they did not directly undercut the status of Buddhism or the monk- hood, but their policy of minimal interference with indigenous re ligion set in motion some processes which weakened Buddhism. The colonial administration failed to support Buddhism and did not appoint the usual court oflicers of sangha head and bishops, The denial of government-granted privileges to monks dimmed some of the symbolic sheen of the pongyi, nnd the establishment of secular, Englishstyle education in the cities and some towns led to the downgrading of traditional education by the small, Western- oriented Burmese elite During the colonial period Buddhism still exercised an unshak able hold on the mind of the villager, but npparently some deterioration had set in among the monkhood. The novel T Pongyi, which appeared in 1985, excoriated the false and idle monk, and in the early 1900s the expression Khit pongyi was used in the Mandalny aren for what U Nu called in the delta the"rogue in yellow robes” Buddhism continued for a time to be the hallsmark of Burmese ethnieity and traditional national aspirations. The rebellion of Saya San in 1931 probably marked the end of religious, troditional nationalism as a social movement. From the charismatic, Buddhist magical diseontent of Saya San, the went to the secular wing of the Dobama associstion, to the Thakins, and finally to the Anti-Fascist People's Freedom League ooali- tion which under the leadership of Aung Ean secured independence in 1948 In the years following independence there was a revival in Burmese Buddhism. Brohm (1957) has described part of this renewed interest and activity in the countryside. other aspects of the re- vival were the convening of the sixth world council of Buddhism in 1954-56, and the building of the Kaba Aye peace pagoda In the mid-1950s legions of monks from all the Theravada countries gath- ered in the great cave of Maha Pasana Gula, which could seat 10,000 persons, to recopy and issue an authorized version of the Tripitaka, the Pali canon All these activities testify to the renew interest in Buddhism, and indeed its magnitude was such ts to merit the use of the term revitalization movement to deseribe i why the spurt in Buddhism? What explanntion can be given for the resurgence of religious activity in the 1950s and early 1960s? There seem to be three obvious reasons: first, the renewed essocia tion of Buddhism with Burmese nationalism and its cultivation as the unique, precious flowering of Burma's contribution to world eulture; second, the renewal of government patronnge to the san- gha; and third, the special qualities of U Nu, who led snd stimu- lated the revitalization movement. (t should be kept in mind, of course, that the revival movement rested on the belief system of the ordinary Burmese Buddhist and was fed by the symbol system at the village level, including all the elements of supernaturalism-the nat propitiation, astrology, alchemy, ghost beliefs, and de- mons and ogres[Spiro, 19071.) under the secular leader. More recently, since Burma has come sh

ผลลัพธ์ (ไทย) 2:

ศาสนามีบทบาทแปลกและเด่นในประเทศใหม่ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เป็นเอกฉันท์อย่างเป็นธรรมในหวังของพวกเขาสำหรับการพัฒนาของสังคมประเทศเหล่านี้มุ่งมั่นที่จะสร้างรัฐสมัยใหม่และเศรษฐกิจเพื่อให้การศึกษาและบริการสวัสดิการอย่างกว้างขวางและการพัฒนาและเสริมสร้างมรดกทางวัฒนธรรมพร้อมกับโยนสัญลักษณ์ที่โดดเด่น ในไดรฟ์เพื่อศาสนาการรวมความทันสมัยและระดับชาตินี้มาพร้อมที่จะเป็นสถานทีของความพยายามที่จะสร้างเอกลักษณ์ของชาติและความมีชีวิตวัฒนธรรม สัญลักษณ์ทางศาสนารวมตัวมากที่สุดแพร่หลายของสัญลักษณ์กลุ่มศาสนาเป็นระบบความเชื่อที่รู้สึกว่าจะเป็นส่วนใหญ่ของชนพื้นเมืองและมีคุณค่าอย่างต่อเนื่องกับสมัยที่ผ่านมาและสิ่งที่ยิ่งใหญ่กว่าสมบัติทางวัฒนธรรมของประเทศที่ได้รับการพัฒนาที่ทันสมัย ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แล้วศาสนาเป็นพันความสัมพันธุ์กับเอกลักษณ์ของชาติและความคิดสร้างสรรค์ทางวัฒนธรรมและความอยากเพื่อความทันสมัยในสไตล์เอเชียที่โดดเด่น.
สถานที่การนับถือศาสนาในระบบสังคมของประเทศเช่นพม่า ยกประเด็นทางทฤษฎีและเชิงประจักษ์ที่สำคัญสำหรับสังคมศาสตร์และสำหรับผู้ที่ต้องการที่จะเข้าใจการเปลี่ยนแปลงกลียุคและชักมักจะมีส่วนร่วมในความทันสมัยของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ปัญหาที่น่าสนใจที่สุดคือในสิ่งที่เราสามารถและศาสนาหรือขัดขวางกระบวนการของการสร้างสรรค์สิ่งใหม่ ๆ หรือไม่? ที่จะทำลายคำถามนี้ลงไปสังเกตุการใช้ถ้อยคำที่เกี่ยวข้องและขนาดเกือบจะก้าวไปสู่ทฤษฎีของศาสนาและสังคม ในกรณีของการที่ผมใช้เป็นแบบจำลองสำหรับแผ่นดินใหญ่เอเชียตะวันออกเฉียงใต้เพราะความรู้ของฉันโดยตรงของสังคมและวัฒนธรรมของตนคำถามอาจจะซักค้านเล็กน้อยที่จะถาม: บทบาทของพุทธศาสนาเถรวาทในหลักสูตรของการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในพม่าคืออะไร? ด้วยเหตุผลหลายประเทศพม่าเป็นสถานที่ที่เหมาะสมอย่างยิ่งในการตรวจสอบสถานที่ของพุทธศาสนาในกระบวนการของความทันสมัยที่: เถรวาทเป็นศาสนาแห่งร้อยละ 80 ของประชากรพม่า; ภายใต้การนำของอดีตนายกรัฐมนตรีอูนุพม่าจงใจมารับที่จะเอาคืนมันสถานที่ครั้งหนึ่งเคยเป็นผู้นำโลกของพระพุทธศาสนาเถรวาทนั้น ในปี 1961 ได้ถูกทำให้พุทธศาสนาศาสนาประจำชาติอย่างเป็นทางการ; และในที่สุดระบอบการปกครองทางทหารของโลกเมื่อเร็ว ๆ นี้ได้เข้ามาสู่อำนาจ มีเกิดขึ้นจึงเป็นชุดของการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์และหยั่งทราบกับศาสนาที่ทำให้พม่าห้องปฏิบัติการเสมือนจริงสำหรับการศึกษาบทบาทของศาสนาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้.
ประวัติความเป็นมาของพุทธศาสนาในประเทศพม่าเป็นตัวอ่อนที่มีการปลอมของอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของพม่า ภายใต้ Anawrahta 1044 ในพระพุทธศาสนาเถรวาทกลายเป็นศาสนาอย่างเป็นทางการของพระมหากษัตริย์และศาล สถานประกอบการของพระพุทธศาสนาเป็นระบบสัญลักษณ์ถูกต้องชอบธรรมสำหรับพระมหากษัตริย์มากกว่าเก้าร้อยปีที่ผ่านมาก่อให้เกิดคุณลักษณะที่ยังคงอยู่ในพม่าพุทธศาสนาและในชีวิตทางการเมืองของพม่า ในหลักสูตรของการต่อสู้ของเขากับลัทธิความเชื่อของ "อารีย์" พระสงฆ์เห็นได้ชัดว่าเป็นรูปแบบที่ผุของพุทธศาสนามหายาน wrahta แบบตั้งประมวลผลชุดของสิ่งมีชีวิตที่แตกต่างกันและนับถือผีกองกำลังเข้าไปในรายชื่ออย่างเป็นทางการของแน็ดส์ 37 และสายพันธุ์ของบวงสรวงนัทนี้มี และยังคงเติบโต จากจุดเริ่มต้นดังนั้นพระพุทธศาสนาเถรวาทในประเทศพม่าที่มีองค์ประกอบมหายานนับถือผีองค์ประกอบนิติบุคคลที่จัดตั้งขึ้นและได้รับการที่เกี่ยวข้องกับกฎบัตรเสน่ห์พระราช พุทธศาสนาได้รับการฝังรากใน institutionally กษัตริย์ศาลและสังฆะ (พี่น้องของพระสงฆ์) พระมหากษัตริย์ทั้งหมดของพม่าสร้างแรงบันดาลใจกับบทบาทของ Cakkavatin ที่ผู้ปกครองสากลเงียบสงบซึ่งเป็นอย่างน้อยผู้พิทักษ์ของความเชื่อและในโอกาสแม้กระทั่งพระพุทธรูปไปเป็นใน accordanee กับวิสัยทัศน์ในศาสน Mendelson พุทธศาสนา 1961) กลุ่มพระสงฆ์คงจันทร์และของกระจุกกระจิกศักดิ์สิทธิ์ครองราชย์ของพระบรมวงศานุวงศ์ที่ courarch มารับการสนับสนุนทั่วไปของสมณเพศในการแลกเปลี่ยนสำหรับแสตมป์สัญลักษณ์โดยสังฆะที่แรงบันดาลใจที่จะ Cakkavatin ถูกต้องตามกฎหมาย นอกอันศักดิ์สิทธิ์ของพระราชวังกำแพงพระมหากษัตริย์แสดงให้เห็นถึงการเรียกร้อง magico ศาสนาของเขาโดยพิธีไถและเก็บเกี่ยวที่อุดมสมบูรณ์ทำให้มั่นใจได้ของแผ่นดินและด้วยเหตุนี้ความเจริญรุ่งเรืองของชาวชนบทที่ ความกังวลหัวหน้าของพระมหากษัตริย์เป็นที่จะได้รับการอนุมัติสำหรับชาวพุทธพระราชทางพันธุกรรมและพลังความสามารถพิเศษในขณะที่สังฆะเพื่อเป็นส่วนหนึ่งของพระราชขอการสนับสนุนและอุปถัมภ์ ถึงแม้ว่าในช่วงเวลาของสถาบันพระมหากษัตริย์ศาลรับการแต่งตั้งเป็น thathanabaing (หัวของสังฆะ) และ gainggyok บริษัท ย่อยต่างๆหรือบาทหลวงโครงสร้างที่สำคัญขององค์กรชาวพุทธในพม่าเป็นและเป็น acephaleous และกักขังอยู่ใน Kyaung เดียว (อาคารสงฆ์) หรือกลุ่มเล็ก ๆ ของพวกเขาภายใต้ดอ Saya ประสบความสำเร็จหรือพระภิกษุสงฆ์อาวุโส (Mendelson, 1960, 1961) เจ้าหน้าที่ได้รับการแต่งตั้งผู้ไกล่เกลี่ยข้อพิพาท Court- ศาสนาผ่านทางศาลพระและแทรกแซงในกรณีของการมีส่วนร่วม pongyi กับผู้มีอำนาจทางโลก แต่พวกเขาไม่ได้รูปแบบลำดับชั้นที่แท้จริงของผู้มีอำนาจที่มีระดับของการสั่งการและอำนาจที่แท้จริงที่จะอนุมัติทั้งบวกหรือลบ จากนั้นเป็นตอนนี้โครงสร้างทางสังคมของสังฆะเป็นพันธมิตรหลวมของนิกายที่มีอำนาจเช่นอดีต isted ตกเป็นของหัววัดเดียวหรืออย่างมากที่สุดของกลุ่มของพระราชวงศ์เป็นความกังวลของสังฆะคือการเรียนการสอน การเรียนการสอนของแม่ dham และการค้นหาส่วนบุคคลสำหรับความรอด ในช่วงของประวัติศาสตร์พม่าที่ได้รับการสังฆะไม่ theologically นวัตกรรมหรือการใช้งานมากในการทำงานของมิชชันนารีในหมู่ภูติผี, ศาสนาหรือไม่นับถือศาสนาพุทธ ส่วนใหญ่ของความพยายามสังฆะที่ได้หายไปในการเรียนการสอนในระดับหมู่บ้านและในการศึกษาพระวินัยที่กฎระเบียบวินัยสงฆ์ นิกายที่ตอนนี้ทำขึ้นพม่าพุทธศาสนามีความแตกต่างโดยเฉพาะการเปลี่ยนแปลงเล็กน้อยเป็นวิธีการกฎระเบียบวินัยที่จะตีความ กฎระเบียบดังกล่าวสร้างความแตกต่างเล็ก ๆ น้อย ๆ ที่จะฆราวาส.
LN ความรู้สึกที่แท้จริงของพุทธศาสนาเป็นศาสนาแห่งอัจฉริยะและมีศูนย์กลางอยู่ที่พระภิกษุสงฆ์ ฟังก์ชั่นของฆราวาสที่มีเพื่อให้การสนับสนุนวัสดุสังฆะเพื่อเป็นเกียรติแก่พวกเขาและการเรียนรู้ธรรมะจากพวกเขา กับคำถามที่ว่าเจ้าบ้านสามารถเข้าถึงความรอดไม่มีคำตอบที่เหมาะสมรอคนธรรมดาที่มีความสนใจอย่างจริงจังในความรอดจะกลายเป็นพระภิกษุสงฆ์ที่ หนึ่งในกระบวนการทางสังคมที่ได้เก็บไว้ TROM จันทร์แยกต่อจากฆราวาสคือการซึมผ่านของเขตแดนระหว่าง pongyi และคนวาง จนกระทั่ง oecupation อังกฤษผู้ชายทุกคนใช้เวลาหลายเดือนบางส่วนเป็นพระภิกษุสงฆ์และอื่น ๆ เมื่อเร็ว ๆ นี้ได้รับรายงานว่าในเวลาใดก็ตามเกี่ยวกับหนึ่งในทุก ๆ สิบเพศในพม่าอาจจะอยู่ในวัด (ทิงเกอร์ 1959) เป็นปลาย 1960-1961 ชาวบ้านรอบ Saigning Mandalny และบ่อยครั้งใช้เวลาปีแบบดั้งเดิมและครึ่งหนึ่งเป็น pongyi หนึ่งและผู้ชายทุกคนมีส่วนร่วมใน shinbyu ที่เริ่มต้นวัด ดังนั้นสิ่งที่พม่าชนบททิศผู้ชายอย่างน้อยได้สวมใส่เสื้อสีเหลืองและลิ้มรสชีวิตสันโดษ ตอนนี้เช่นเดียวกับในอดีตที่ผ่านมาศิลปินหงาเป็นคริสตจักรหลวมที่มีสมบัติเล็ก ๆ น้อย ๆ เพื่อเป็นเกียรติแก่มากและกำลังการผลิตที่ดีในการอนุมัติอำนาจ แต่ไม่ถือตะกั่วหรือจับเมื่ออังกฤษในที่สุดก็ล้มบัลลังก์นกยูงในปี 1886 พวกเขาไม่ได้ ตัดราคาโดยตรงสถานะของพุทธศาสนาหรือเครื่องดูดควัน monk- แต่นโยบายของการรบกวนน้อยที่สุดอีกครั้งกับ ligion พื้นเมืองตั้งในการเคลื่อนไหวกระบวนการบางอย่างที่อ่อนแอพุทธศาสนา บริหารอาณานิคมล้มเหลวในการสนับสนุนพระพุทธศาสนาและไม่ได้แต่งตั้งตามปกติศาล oflicers ของหัวสังฆะและบาทหลวงปฏิเสธสิทธิรับรัฐบาลเพื่อพระสีจางบางส่วนของเงาสัญลักษณ์ของ pongyi ที่ NND สถานประกอบการของฆราวาสศึกษา Englishstyle ในที่ เขตเมืองและบางส่วนนำไปสู่การปรับลดของการศึกษาแบบดั้งเดิมโดยการขนาดเล็ก Western- ชนชั้นพม่าที่มุ่งเน้นช่วงยุคอาณานิคมพุทธศาสนายังคงออกกำลังกายถือสามารถ unshak ในใจของชาวบ้าน แต่ npparently เสื่อมสภาพบางคนตั้งอยู่ในหมู่สึก นวนิยายเรื่องนี้ T Pongyi ซึ่งปรากฏในปี 1985 excoriated พระภิกษุสงฆ์ที่เป็นเท็จและไม่ได้ใช้งานและในช่วงต้นทศวรรษ 1900 การแสดงออกขิด pongyi ถูกนำมาใช้ใน Mandalny ศศภสำหรับสิ่งที่ U Nu เรียกว่าเดลต้า "การโกงในอาภรณ์สีเหลือง" ยังคงดำเนินต่อพระพุทธศาสนา เวลาที่จะเป็น hallsmark ของ ethnieity พม่าและแรงบันดาลใจแห่งชาติแบบดั้งเดิม. การปฏิวัติของ Saya ซานในปี 1931 อาจจะเป็นจุดจบของศาสนาลัทธิชาตินิยม troditional เป็นขบวนการทางสังคม. จากเสน่ห์ diseontent ขลังพุทธ Saya ซานที่ไป ปีกฆราวาสของ associstion Dobama ไปที่สมาคมเราชาวพม่าและในที่สุดก็ไปต่อต้านฟาสซิสต์เสรีภาพของประชาชนลีก ooali- การซึ่งภายใต้การนำของนางออง Ean มีหลักประกันความเป็นอิสระในปี 1948 ในปีต่อไปนี้เป็นอิสระมีการฟื้นตัวในพม่าพุทธศาสนา. Brohm ( 1957) ได้อธิบายว่าเป็นส่วนหนึ่งของความสนใจเรื่องนี้ขึ้นมาใหม่และกิจกรรมในชนบท. ด้านอื่น ๆ ของ vival เป็นอีกครั้งของการประชุมสภาโลกที่หกของพระพุทธศาสนาใน 1954-56 และสร้างเจดีย์สันติภาพ Kaba Aye ในช่วงกลางที่ 1950 พยุหเสนาของพระสงฆ์จากทั่วทุกประเทศเถรวาท gath- ered ในถ้ำที่ดีของมหา Pasana Gula ซึ่งสามารถรองรับได้ 10,000 คนที่จะออกและ recopy รุ่นผู้มีอำนาจของพระไตรปิฎกที่บาลีศีลกิจกรรมทั้งหมดเหล่านี้เป็นพยานกับความสนใจในการต่ออายุ พุทธศาสนาและแน่นอนขนาดของมันทีเอดังกล่าวจะทำบุญการใช้งานของการเคลื่อนไหวการฟื้นฟูระยะที่จะ deseribe ฉันทำไมปะทุในพระพุทธศาสนาหรือไม่ อะไร explanntion จะได้รับสำหรับการฟื้นตัวของกิจกรรมทางศาสนาในปี 1950 และต้นปี 1960? ดูเหมือนจะมีสามเหตุผลที่เห็นได้ชัด: ครั้งแรกที่การ essocia ต่ออายุพระพุทธศาสนากับลัทธิชาตินิยมพม่าและการเพาะปลูกในฐานะที่ไม่ซ้ำกันดอกที่มีค่าของผลงานของพม่าไปทั่วโลก eulture; สองการต่ออายุของรัฐบาล patronnge กับระดับสุขอนามัย gha นั้น และสามคุณสมบัติพิเศษของอูนุที่นำ SND stimu- lated เคลื่อนไหวฟื้นฟู (t ควรจะเก็บไว้ในใจแน่นอนว่าการเคลื่อนไหวการฟื้นฟูวางอยู่บนระบบความเชื่อของสามัญพุทธพม่าและถูกเลี้ยงโดยระบบสัญลักษณ์ในระดับหมู่บ้านรวมทั้งองค์ประกอบทั้งหมดของความขลังที่ระงับนัทโหราศาสตร์ ความขลังความเชื่อผีและมอน de- และอสูร [สปิโร, 19071. ) ภายใต้ผู้นำฆราวาส เมื่อเร็ว ๆ นี้เนื่องจากพม่าได้มาดวลจุดโทษ

ผลลัพธ์ (ไทย) 3:

ศาสนามีบทบาทที่แปลกและเด่นในชาติใหม่ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ค่อนข้างเป็นเอกฉันท์ในความหวังสำหรับการพัฒนาของสังคมของพวกเขา ประเทศเหล่านี้มุ่งมั่นที่จะสร้างรัฐสมัยใหม่ และเศรษฐกิจ เพื่อให้บริการการศึกษาและสวัสดิการ อย่างแพร่หลาย และเพื่อพัฒนาและเสริมสร้างมรดกทางวัฒนธรรมที่โดดเด่นด้วยสัญลักษณ์โยนในนี้ไดรฟ์ที่ทันสมัยรวมชาติและศาสนามาเป็น ด้านของความพยายามที่จะสร้างเอกลักษณ์ของชาติ และความอยู่รอดทางวัฒนธรรม สัญลักษณ์ทางศาสนาทุกคนแพร่หลายมากที่สุดของสัญลักษณ์รวมศาสนาเป็นระบบความเชื่อพื้นเมือง และมีคุณค่ามากที่สุดรู้สึกจะต่อเนื่องกับอดีต precolonial บางอย่างมากกว่าทรัพย์สินทางวัฒนธรรมของการพัฒนาในปัจจุบันชาติ ในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แล้ว ศาสนาเป็น inextricably intertwined กับอัตลักษณ์ วัฒนธรรมแห่งชาติ ความคิดสร้างสรรค์ และนวัตกรรมในความอยากโดดเด่นในสไตล์
สถานที่ทางศาสนาในระบบสังคมของประเทศ เช่น พม่า ยกประเด็นทางทฤษฎีและเชิงประจักษ์ที่สําคัญสําหรับสังคมศาสตร์ และสำหรับผู้ที่ต้องการที่จะเข้าใจเหตุและมักจะชักกระตุกการเปลี่ยนแปลงที่เกี่ยวข้องกับความทันสมัยของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ปัญหาที่น่าสนใจมากที่สุดคือสิ่งที่เราสามารถศาสนา ET หรือขัดขวางกระบวนการของนวัตกรรม ?แบ่งคำถามนี้ลงไป สังเกตุที่เนื้อเพลงและขนาดเกือบจะก้าวหน้าทฤษฎีของศาสนาและสังคม ในกรณีของที่ผมใช้เป็นแบบในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แผ่นดินใหญ่ เพราะความรู้มือหนึ่งของฉันของ สังคม และวัฒนธรรม ปัญหาอาจจะเล็กน้อยเปลี่ยนคำพูดใหม่ ถาม : อะไรคือบทบาทของพระพุทธศาสนาเถรวาทในหลักสูตรของการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในพม่า ?หลายเหตุผลที่พม่าเป็นสถานที่เหมาะสมอย่างยิ่งที่จะตรวจสอบสถานที่ของพระพุทธศาสนาในกระบวนการของนวัตกรรม : เถรวาทคือศาสนา 80 เปอร์เซ็นต์ของประชากรพม่า ภายใต้การนำของอดีตนายกรัฐมนตรี นุ พม่าจงใจเข้าโจมตีสถานที่มันเคยเป็นหัวหน้าของพุทธศาสนาเถรวาทของโลก ในปี 1961 มีพระพุทธศาสนา ศาสนาอย่างเป็นทางการของรัฐ ;และสุดท้ายเป็นฆราวาสทหารระบอบได้มาเมื่อเร็ว ๆ นี้เพื่ออำนาจ มันจึงเกิดชุดกะประวัติศาสตร์และ involvements กับศาสนาที่ทำให้พม่าห้องปฏิบัติการเสมือนจริงเพื่อศึกษาบทบาทของศาสนาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้
ประวัติความเป็นมาของพระพุทธศาสนาในพม่านั้นเทียบเท่ากับการปลอมของอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ในพม่าภายใต้ครองราชย์ในพุทธศาสนาเถรวาทจะเป็นศาสนาอย่างเป็นทางการของกษัตริย์และราชสำนัก การก่อตั้งพระพุทธศาสนาเป็น legitimating สัญลักษณ์ระบบพระมหากษัตริย์มากกว่าเก้าร้อยปีก่อนให้สูงขึ้นเพื่อคุณสมบัติที่ยังคงอยู่ในพม่าพระพุทธศาสนาและในชีวิตทางการเมืองของพม่า ในหลักสูตรของการต่อสู้กับลัทธิของ " อารี " พระสงฆ์เห็นได้ชัดว่ามีผุ รูปแบบของมหายาน แอนนา - wrahta codified ชุดของมนุษย์ว่าแตกต่างกันและกองกำลังในรายชื่ออย่างเป็นทางการของ 37 NATS และพันธุ์นี้ ) มี ที่ยืนหยัดและเติบโตขึ้น ตั้งแต่เริ่มต้น ดังนั้น พระพุทธศาสนาเถรวาท มหายาน ในพม่ามีองค์ประกอบรวมว่าองค์ประกอบ และสัมพันธ์กับบารมีหลวง กฎบัตร