- ข้อความ
- ประวัติศาสตร์
1. Introduction: The Challenge of E
1. Introduction: The Challenge of Environmental Ethics
Suppose putting out natural fires, culling feral animals or destroying some individual members of overpopulated indigenous species is necessary for the protection of the integrity of a certain ecosystem. Will these actions be morally permissible or even required? Is it morally acceptable for farmers in non-industrial countries to practise slash and burn techniques to clear areas for agriculture? Consider a mining company which has performed open pit mining in some previously unspoiled area. Does the company have a moral obligation to restore the landform and surface ecology? And what is the value of a humanly restored environment compared with the originally natural environment? It is often said to be morally wrong for human beings to pollute and destroy parts of the natural environment and to consume a huge proportion of the planet’s natural resources. If that is wrong, is it simply because a sustainable environment is essential to (present and future) human well-being? Or is such behaviour also wrong because the natural environment and/or its various contents have certain values in their own right so that these values ought to be respected and protected in any case? These are among the questions investigated by environmental ethics. Some of them are specific questions faced by individuals in particular circumstances, while others are more global questions faced by groups and communities. Yet others are more abstract questions concerning the value and moral standing of the natural environment and its non-human components.
In the literature on environmental ethics the distinction between instrumental value and intrinsic value (in the sense of “non-instrumental value”) has been of considerable importance. The former is the value of things as means to further some other ends, whereas the latter is the value of things as ends in themselves regardless of whether they are also useful as means to other ends. For instance, certain fruits have instrumental value for bats who feed on them, since feeding on the fruits is a means to survival for the bats. However, it is not widely agreed that fruits have value as ends in themselves. We can likewise think of a person who teaches others as having instrumental value for those who want to acquire knowledge. Yet, in addition to any such value, it is normally said that a person, as a person, has intrinsic value, i.e., value in his or her own right independently of his or her prospects for serving the ends of others. For another example, a certain wild plant may have instrumental value because it provides the ingredients for some medicine or as an aesthetic object for human observers. But if the plant also has some value in itself independently of its prospects for furthering some other ends such as human health, or the pleasure from aesthetic experience, then the plant also has intrinsic value. Because the intrinsically valuable is that which is good as an end in itself, it is commonly agreed that something’s possession of intrinsic value generates a prima facie direct moral duty on the part of moral agents to protect it or at least refrain from damaging it (see O’Neil 1992 and Jamieson 2002 for detailed accounts of intrinsic value).
Many traditional western ethical perspectives, however, are anthropocentric or human-centered in that either they assign intrinsic value to human beings alone (i.e., what we might call anthropocentric in a strong sense) or they assign a significantly greater amount of intrinsic value to human beings than to any non-human things such that the protection or promotion of human interests or well-being at the expense of non-human things turns out to be nearly always justified (i.e., what we might call anthropocentric in a weak sense). For example, Aristotle (Politics, Bk. 1, Ch. 8) maintains that “nature has made all things specifically for the sake of man” and that the value of non-human things in nature is merely instrumental. Generally, anthropocentric positions find it problematic to articulate what is wrong with the cruel treatment of non-human animals, except to the extent that such treatment may lead to bad consequences for human beings. Immanuel Kant (“Duties to Animals and Spirits”, in Lectures on Ethics), for instance, suggests that cruelty towards a dog might encourage a person to develop a character which would be desensitized to cruelty towards humans. From this standpoint, cruelty towards non-human animals would be instrumentally, rather than intrinsically, wrong. Likewise, anthropocentrism often recognizes some non-intrinsic wrongness of anthropogenic (i.e. human-caused) environmental devastation. Such destruction might damage the well-being of human beings now and in the future, since our well-being is essentially dependent on a sustainable environment (see Passmore 1974; Bookchin 1990; Norton et al. (eds.) 1995).
When environmental ethics emerged as a new sub-discipline of philosophy in the early 1970s, it did so by posing a challenge to traditional anthropocentrism. In the first place, it questioned the assumed moral superiority of human beings to members of other species on earth. In the second place, it investigated the possibility of rational arguments for assigning intrinsic value to the natural environment and its non-human contents. It should be noted, however, that some theorists working in the field see no need to develop new, non-anthropocentric theories. Instead, they advocate what may be called enlightened anthropocentrism (or, perhaps more appropriately called, prudential anthropocentrism). Briefly, this is the view that all the moral duties we have towards the environment are derived from our direct duties to its human inhabitants. The practical purpose of environmental ethics, they maintain, is to provide moral grounds for social policies aimed at protecting the earth’s environment and remedying environmental degradation. Enlightened anthropocentrism, they argue, is sufficient for that practical purpose, and perhaps even more effective in delivering pragmatic outcomes, in terms of policy-making, than non-anthropocentric theories given the theoretical burden on the latter to provide sound arguments for its more radical view that the non-human environment has intrinsic value (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light and Katz 1996). Furthermore, some prudential anthropocentrists may hold what might be called cynical anthropocentrism, which says that we have a higher-level anthropocentric reason to be non-anthropocentric in our day-to-day thinking. Suppose that a day-to-day non-anthropocentrist tends to act more benignly towards the non-human environment on which human well-being depends. This would provide reason for encouraging non-anthropocentric thinking, even to those who find the idea of non-anthropocentric intrinsic value hard to swallow. In order for such a strategy to be effective one may need to hide one’s cynical anthropocentrism from others and even from oneself. The position can be structurally compared to some indirect form of consequentialism and may attract parallel critiques (see Henry Sidgwick on utilitarianism and esoteric morality, and Bernard Williams on indirect utilitarianism).
Suppose putting out natural fires, culling feral animals or destroying some individual members of overpopulated indigenous species is necessary for the protection of the integrity of a certain ecosystem. Will these actions be morally permissible or even required? Is it morally acceptable for farmers in non-industrial countries to practise slash and burn techniques to clear areas for agriculture? Consider a mining company which has performed open pit mining in some previously unspoiled area. Does the company have a moral obligation to restore the landform and surface ecology? And what is the value of a humanly restored environment compared with the originally natural environment? It is often said to be morally wrong for human beings to pollute and destroy parts of the natural environment and to consume a huge proportion of the planet’s natural resources. If that is wrong, is it simply because a sustainable environment is essential to (present and future) human well-being? Or is such behaviour also wrong because the natural environment and/or its various contents have certain values in their own right so that these values ought to be respected and protected in any case? These are among the questions investigated by environmental ethics. Some of them are specific questions faced by individuals in particular circumstances, while others are more global questions faced by groups and communities. Yet others are more abstract questions concerning the value and moral standing of the natural environment and its non-human components.
In the literature on environmental ethics the distinction between instrumental value and intrinsic value (in the sense of “non-instrumental value”) has been of considerable importance. The former is the value of things as means to further some other ends, whereas the latter is the value of things as ends in themselves regardless of whether they are also useful as means to other ends. For instance, certain fruits have instrumental value for bats who feed on them, since feeding on the fruits is a means to survival for the bats. However, it is not widely agreed that fruits have value as ends in themselves. We can likewise think of a person who teaches others as having instrumental value for those who want to acquire knowledge. Yet, in addition to any such value, it is normally said that a person, as a person, has intrinsic value, i.e., value in his or her own right independently of his or her prospects for serving the ends of others. For another example, a certain wild plant may have instrumental value because it provides the ingredients for some medicine or as an aesthetic object for human observers. But if the plant also has some value in itself independently of its prospects for furthering some other ends such as human health, or the pleasure from aesthetic experience, then the plant also has intrinsic value. Because the intrinsically valuable is that which is good as an end in itself, it is commonly agreed that something’s possession of intrinsic value generates a prima facie direct moral duty on the part of moral agents to protect it or at least refrain from damaging it (see O’Neil 1992 and Jamieson 2002 for detailed accounts of intrinsic value).
Many traditional western ethical perspectives, however, are anthropocentric or human-centered in that either they assign intrinsic value to human beings alone (i.e., what we might call anthropocentric in a strong sense) or they assign a significantly greater amount of intrinsic value to human beings than to any non-human things such that the protection or promotion of human interests or well-being at the expense of non-human things turns out to be nearly always justified (i.e., what we might call anthropocentric in a weak sense). For example, Aristotle (Politics, Bk. 1, Ch. 8) maintains that “nature has made all things specifically for the sake of man” and that the value of non-human things in nature is merely instrumental. Generally, anthropocentric positions find it problematic to articulate what is wrong with the cruel treatment of non-human animals, except to the extent that such treatment may lead to bad consequences for human beings. Immanuel Kant (“Duties to Animals and Spirits”, in Lectures on Ethics), for instance, suggests that cruelty towards a dog might encourage a person to develop a character which would be desensitized to cruelty towards humans. From this standpoint, cruelty towards non-human animals would be instrumentally, rather than intrinsically, wrong. Likewise, anthropocentrism often recognizes some non-intrinsic wrongness of anthropogenic (i.e. human-caused) environmental devastation. Such destruction might damage the well-being of human beings now and in the future, since our well-being is essentially dependent on a sustainable environment (see Passmore 1974; Bookchin 1990; Norton et al. (eds.) 1995).
When environmental ethics emerged as a new sub-discipline of philosophy in the early 1970s, it did so by posing a challenge to traditional anthropocentrism. In the first place, it questioned the assumed moral superiority of human beings to members of other species on earth. In the second place, it investigated the possibility of rational arguments for assigning intrinsic value to the natural environment and its non-human contents. It should be noted, however, that some theorists working in the field see no need to develop new, non-anthropocentric theories. Instead, they advocate what may be called enlightened anthropocentrism (or, perhaps more appropriately called, prudential anthropocentrism). Briefly, this is the view that all the moral duties we have towards the environment are derived from our direct duties to its human inhabitants. The practical purpose of environmental ethics, they maintain, is to provide moral grounds for social policies aimed at protecting the earth’s environment and remedying environmental degradation. Enlightened anthropocentrism, they argue, is sufficient for that practical purpose, and perhaps even more effective in delivering pragmatic outcomes, in terms of policy-making, than non-anthropocentric theories given the theoretical burden on the latter to provide sound arguments for its more radical view that the non-human environment has intrinsic value (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light and Katz 1996). Furthermore, some prudential anthropocentrists may hold what might be called cynical anthropocentrism, which says that we have a higher-level anthropocentric reason to be non-anthropocentric in our day-to-day thinking. Suppose that a day-to-day non-anthropocentrist tends to act more benignly towards the non-human environment on which human well-being depends. This would provide reason for encouraging non-anthropocentric thinking, even to those who find the idea of non-anthropocentric intrinsic value hard to swallow. In order for such a strategy to be effective one may need to hide one’s cynical anthropocentrism from others and even from oneself. The position can be structurally compared to some indirect form of consequentialism and may attract parallel critiques (see Henry Sidgwick on utilitarianism and esoteric morality, and Bernard Williams on indirect utilitarianism).
0/5000
1. Introduction: The Challenge of Environmental EthicsSuppose putting out natural fires, culling feral animals or destroying some individual members of overpopulated indigenous species is necessary for the protection of the integrity of a certain ecosystem. Will these actions be morally permissible or even required? Is it morally acceptable for farmers in non-industrial countries to practise slash and burn techniques to clear areas for agriculture? Consider a mining company which has performed open pit mining in some previously unspoiled area. Does the company have a moral obligation to restore the landform and surface ecology? And what is the value of a humanly restored environment compared with the originally natural environment? It is often said to be morally wrong for human beings to pollute and destroy parts of the natural environment and to consume a huge proportion of the planet’s natural resources. If that is wrong, is it simply because a sustainable environment is essential to (present and future) human well-being? Or is such behaviour also wrong because the natural environment and/or its various contents have certain values in their own right so that these values ought to be respected and protected in any case? These are among the questions investigated by environmental ethics. Some of them are specific questions faced by individuals in particular circumstances, while others are more global questions faced by groups and communities. Yet others are more abstract questions concerning the value and moral standing of the natural environment and its non-human components.In the literature on environmental ethics the distinction between instrumental value and intrinsic value (in the sense of “non-instrumental value”) has been of considerable importance. The former is the value of things as means to further some other ends, whereas the latter is the value of things as ends in themselves regardless of whether they are also useful as means to other ends. For instance, certain fruits have instrumental value for bats who feed on them, since feeding on the fruits is a means to survival for the bats. However, it is not widely agreed that fruits have value as ends in themselves. We can likewise think of a person who teaches others as having instrumental value for those who want to acquire knowledge. Yet, in addition to any such value, it is normally said that a person, as a person, has intrinsic value, i.e., value in his or her own right independently of his or her prospects for serving the ends of others. For another example, a certain wild plant may have instrumental value because it provides the ingredients for some medicine or as an aesthetic object for human observers. But if the plant also has some value in itself independently of its prospects for furthering some other ends such as human health, or the pleasure from aesthetic experience, then the plant also has intrinsic value. Because the intrinsically valuable is that which is good as an end in itself, it is commonly agreed that something’s possession of intrinsic value generates a prima facie direct moral duty on the part of moral agents to protect it or at least refrain from damaging it (see O’Neil 1992 and Jamieson 2002 for detailed accounts of intrinsic value).Many traditional western ethical perspectives, however, are anthropocentric or human-centered in that either they assign intrinsic value to human beings alone (i.e., what we might call anthropocentric in a strong sense) or they assign a significantly greater amount of intrinsic value to human beings than to any non-human things such that the protection or promotion of human interests or well-being at the expense of non-human things turns out to be nearly always justified (i.e., what we might call anthropocentric in a weak sense). For example, Aristotle (Politics, Bk. 1, Ch. 8) maintains that “nature has made all things specifically for the sake of man” and that the value of non-human things in nature is merely instrumental. Generally, anthropocentric positions find it problematic to articulate what is wrong with the cruel treatment of non-human animals, except to the extent that such treatment may lead to bad consequences for human beings. Immanuel Kant (“Duties to Animals and Spirits”, in Lectures on Ethics), for instance, suggests that cruelty towards a dog might encourage a person to develop a character which would be desensitized to cruelty towards humans. From this standpoint, cruelty towards non-human animals would be instrumentally, rather than intrinsically, wrong. Likewise, anthropocentrism often recognizes some non-intrinsic wrongness of anthropogenic (i.e. human-caused) environmental devastation. Such destruction might damage the well-being of human beings now and in the future, since our well-being is essentially dependent on a sustainable environment (see Passmore 1974; Bookchin 1990; Norton et al. (eds.) 1995).
When environmental ethics emerged as a new sub-discipline of philosophy in the early 1970s, it did so by posing a challenge to traditional anthropocentrism. In the first place, it questioned the assumed moral superiority of human beings to members of other species on earth. In the second place, it investigated the possibility of rational arguments for assigning intrinsic value to the natural environment and its non-human contents. It should be noted, however, that some theorists working in the field see no need to develop new, non-anthropocentric theories. Instead, they advocate what may be called enlightened anthropocentrism (or, perhaps more appropriately called, prudential anthropocentrism). Briefly, this is the view that all the moral duties we have towards the environment are derived from our direct duties to its human inhabitants. The practical purpose of environmental ethics, they maintain, is to provide moral grounds for social policies aimed at protecting the earth’s environment and remedying environmental degradation. Enlightened anthropocentrism, they argue, is sufficient for that practical purpose, and perhaps even more effective in delivering pragmatic outcomes, in terms of policy-making, than non-anthropocentric theories given the theoretical burden on the latter to provide sound arguments for its more radical view that the non-human environment has intrinsic value (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light and Katz 1996). Furthermore, some prudential anthropocentrists may hold what might be called cynical anthropocentrism, which says that we have a higher-level anthropocentric reason to be non-anthropocentric in our day-to-day thinking. Suppose that a day-to-day non-anthropocentrist tends to act more benignly towards the non-human environment on which human well-being depends. This would provide reason for encouraging non-anthropocentric thinking, even to those who find the idea of non-anthropocentric intrinsic value hard to swallow. In order for such a strategy to be effective one may need to hide one’s cynical anthropocentrism from others and even from oneself. The position can be structurally compared to some indirect form of consequentialism and may attract parallel critiques (see Henry Sidgwick on utilitarianism and esoteric morality, and Bernard Williams on indirect utilitarianism).
When environmental ethics emerged as a new sub-discipline of philosophy in the early 1970s, it did so by posing a challenge to traditional anthropocentrism. In the first place, it questioned the assumed moral superiority of human beings to members of other species on earth. In the second place, it investigated the possibility of rational arguments for assigning intrinsic value to the natural environment and its non-human contents. It should be noted, however, that some theorists working in the field see no need to develop new, non-anthropocentric theories. Instead, they advocate what may be called enlightened anthropocentrism (or, perhaps more appropriately called, prudential anthropocentrism). Briefly, this is the view that all the moral duties we have towards the environment are derived from our direct duties to its human inhabitants. The practical purpose of environmental ethics, they maintain, is to provide moral grounds for social policies aimed at protecting the earth’s environment and remedying environmental degradation. Enlightened anthropocentrism, they argue, is sufficient for that practical purpose, and perhaps even more effective in delivering pragmatic outcomes, in terms of policy-making, than non-anthropocentric theories given the theoretical burden on the latter to provide sound arguments for its more radical view that the non-human environment has intrinsic value (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light and Katz 1996). Furthermore, some prudential anthropocentrists may hold what might be called cynical anthropocentrism, which says that we have a higher-level anthropocentric reason to be non-anthropocentric in our day-to-day thinking. Suppose that a day-to-day non-anthropocentrist tends to act more benignly towards the non-human environment on which human well-being depends. This would provide reason for encouraging non-anthropocentric thinking, even to those who find the idea of non-anthropocentric intrinsic value hard to swallow. In order for such a strategy to be effective one may need to hide one’s cynical anthropocentrism from others and even from oneself. The position can be structurally compared to some indirect form of consequentialism and may attract parallel critiques (see Henry Sidgwick on utilitarianism and esoteric morality, and Bernard Williams on indirect utilitarianism).
การแปล กรุณารอสักครู่..
1. บทนำ:
ความท้าทายของจริยธรรมสิ่งแวดล้อมสมมติวางออกไฟธรรมชาติฆ่าสัตว์ดุร้ายหรือทำลายสมาชิกบางคนของแต่ละสายพันธุ์พื้นเมืองมีพลเมืองมากเกินไปเป็นสิ่งที่จำเป็นสำหรับการป้องกันของความสมบูรณ์ของระบบนิเวศบางอย่าง การกระทำเหล่านี้จะเป็นทางศีลธรรมได้รับอนุญาตหรือแม้กระทั่งต้อง? มันเป็นที่ยอมรับในทางศีลธรรมให้กับเกษตรกรในประเทศที่ไม่ใช่อุตสาหกรรมที่จะปฏิบัติเฉือนและการเผาไหม้เทคนิคที่จะล้างพื้นที่เพื่อการเกษตร? พิจารณา บริษัท เหมืองแร่ที่ได้ดำเนินการทำเหมืองแร่เปิดหลุมในบางพื้นที่ที่สวยงามก่อนหน้านี้ ไม่ บริษัท มีภาระผูกพันทางจริยธรรมที่จะฟื้นฟูดินและนิเวศวิทยาพื้นผิว? และสิ่งที่เป็นคุณค่าของสภาพแวดล้อมที่มีการบูรณะอย่างมนุษย์ปุถุชนเมื่อเทียบกับสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติเดิม? ได้มีการกล่าวมักจะผิดศีลธรรมสำหรับมนุษย์ที่จะก่อให้เกิดมลพิษและทำลายส่วนของสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและการบริโภคมีสัดส่วนใหญ่ของโลกทรัพยากรธรรมชาติ หากที่ไม่ถูกต้องก็เป็นเพียงเพราะสิ่งแวดล้อมที่ยั่งยืนเป็นสิ่งจำเป็นเพื่อ (ปัจจุบันและอนาคต) มนุษย์เป็นอยู่ที่ดี? หรือพฤติกรรมดังกล่าวยังผิดเพราะสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและ / หรือเนื้อหาต่างๆของมีค่าบางอย่างในสิทธิของตัวเองเพื่อให้ค่าเหล่านี้ควรจะได้รับการเคารพและปกป้องในกรณีใด ๆ เหล่านี้ในคำถามการตรวจสอบโดยจริยธรรมสิ่งแวดล้อม บางคนมีคำถามที่เฉพาะเจาะจงต้องเผชิญกับบุคคลในสถานการณ์โดยเฉพาะอย่างยิ่งในขณะที่คนอื่น ๆ มีคำถามมากขึ้นทั่วโลกต้องเผชิญกับกลุ่มและชุมชน แต่คนอื่นเป็นคำถามนามธรรมมากขึ้นเกี่ยวกับความคุ้มค่าและศีลธรรมยืนของสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและส่วนประกอบที่ไม่ใช่มนุษย์ของ. ในหนังสือที่เกี่ยวกับจริยธรรมสิ่งแวดล้อมแตกต่างระหว่างค่าเครื่องมือและมูลค่าที่แท้จริง (ในความหมายของ "ค่าที่ไม่ใช่เครื่องมือ") มี ความสำคัญมาก อดีตคือค่าของสิ่งที่เป็นวิธีที่จะต่อปลายอื่น ๆ ในขณะที่หลังเป็นค่าของสิ่งที่เป็นสิ้นสุดในตัวเองโดยไม่คำนึงถึงว่าพวกเขายังมีประโยชน์เป็นหมายถึงการสิ้นสุดอื่น ๆ ยกตัวอย่างเช่นผลไม้บางอย่างที่มีค่ามีประโยชน์สำหรับค้างคาวที่กินพวกเขาเนื่องจากการกินผลไม้เป็นวิธีการที่จะอยู่รอดค้างคาว แต่ก็ไม่ได้ตกลงกันอย่างกว้างขวางว่าผลไม้ที่มีค่าเป็นสิ้นสุดในตัวเอง เช่นเดียวกันเราสามารถคิดของคนที่สอนคนอื่น ๆ ที่มีค่ามีประโยชน์สำหรับผู้ที่ต้องการได้รับความรู้ แต่นอกเหนือไปจากค่าใด ๆ ดังกล่าวก็เป็นปกติกล่าวว่าคนที่เป็นคนที่มีคุณค่าเช่นค่าในของเขาหรือเธอเองที่ถูกต้องเป็นอิสระจากกลุ่มเป้าหมายของเขาหรือเธอสำหรับการให้บริการปลายของคนอื่น ๆ สำหรับอีกหนึ่งตัวอย่างพืชป่าบางอย่างอาจมีค่ามีประโยชน์เพราะมีส่วนผสมสำหรับยาบางส่วนหรือเป็นวัตถุความงามสำหรับผู้สังเกตการณ์ของมนุษย์ แต่ถ้าพืชนอกจากนี้ยังมีค่าบางอย่างในตัวเองเป็นอิสระของลูกค้าสำหรับการต่อไปปลายบางอื่น ๆ เช่นสุขภาพของมนุษย์หรือความสุขจากประสบการณ์ความงามจากนั้นโรงงานยังมีมูลค่าที่แท้จริง เพราะมีคุณค่ายิ่งเป็นสิ่งที่ดีเป็นที่สิ้นสุดในตัวเองก็เป็นที่ตกลงกันทั่วไปว่าครอบครองบางสิ่งบางอย่างของมูลค่าที่แท้จริงสร้างเบื้องต้นหน้าที่ทางศีลธรรมโดยตรงในส่วนของตัวแทนศีลธรรมเพื่อปกป้องมันหรืออย่างน้อยละเว้นจากความเสียหาย (ดู โอนีลปี 1992 และจาไมสัน 2002 สำหรับบัญชีรายละเอียดของมูลค่าที่แท้จริง). มุมมองจริยธรรมแบบดั้งเดิมตะวันตกจำนวนมาก แต่จะ anthropocentric หรือมนุษย์เป็นศูนย์กลางในการที่ทั้งที่พวกเขากำหนดมูลค่าที่แท้จริงกับมนุษย์เพียงอย่างเดียว (คือสิ่งที่เราอาจจะเรียก anthropocentric ใน ความรู้สึกที่แข็งแกร่ง) หรือพวกเขากำหนดอย่างมีนัยสำคัญจำนวนมากของมูลค่าที่แท้จริงกับมนุษย์มากกว่าที่จะใด ๆ สิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์เช่นที่การป้องกันหรือโปรโมชั่นที่น่าสนใจของมนุษย์หรือความเป็นอยู่ที่ค่าใช้จ่ายในสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์จะออกมาเป็นเกือบตลอดเวลา ธรรม (คือสิ่งที่เราอาจจะเรียก anthropocentric ในความหมายที่อ่อนแอ) ยกตัวอย่างเช่นอริสโตเติล (การเมือง Bk. 1, Ch. 8) ยืนยันว่า "ธรรมชาติได้ทำทุกสิ่งโดยเฉพาะเพื่อประโยชน์ของมนุษย์" และคุณค่าของสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ในธรรมชาติเป็นเครื่องมือเพียง โดยทั่วไปตำแหน่ง anthropocentric พบว่ามันมีปัญหาที่จะเป็นปล้องสิ่งผิดปกติกับการรักษาที่โหดร้ายของสัตว์ไม่ใช่มนุษย์ยกเว้นในขอบเขตที่การรักษาดังกล่าวอาจนำไปสู่ผลที่ไม่ดีสำหรับมนุษย์ จิตวิทยา ("หน้าที่การสัตว์และวิญญาณ" ในการบรรยายเรื่องจริยธรรม) เช่นแสดงให้เห็นว่าโหดร้ายต่อสุนัขอาจกระตุ้นให้คนที่จะพัฒนาตัวละครที่จะคุ้นเคยกับความโหดร้ายที่จะมีต่อมนุษย์ จากมุมมองนี้โหดร้ายต่อสัตว์ไม่ใช่มนุษย์จะ instrumentally มากกว่าภายในผิด ในทำนองเดียวกัน anthropocentrism มักจะตระหนักถึงบางอย่างที่ไม่ wrongness ที่แท้จริงของมนุษย์ (เช่นที่เกิดจากมนุษย์) การทำลายล้างสิ่งแวดล้อม การทำลายดังกล่าวอาจสร้างความเสียหายต่อความเป็นอยู่ของมนุษย์ในปัจจุบันและอนาคตเนื่องจากเป็นอยู่ที่ดีของเราเป็นหลักขึ้นอยู่กับสิ่งแวดล้อมที่ยั่งยืน (ดู Passmore 1974; Bookchin 1990; นอร์ตัน, et al (สหพันธ์) 1995...) เมื่อสิ่งแวดล้อม จริยธรรมกลายเป็นวินัยย่อยใหม่ของปรัชญาในต้นปี 1970 ก็ทำเช่นนั้นโดยวางตัวท้าทายที่จะ anthropocentrism แบบดั้งเดิม ในสถานที่แรกก็ถามคุณธรรมสูงส่งสันนิษฐานของมนุษย์ให้กับสมาชิกของสายพันธุ์อื่น ๆ ที่อยู่ในแผ่นดิน ในสถานที่ที่สองก็ตรวจสอบความเป็นไปได้ของการขัดแย้งที่มีเหตุผลสำหรับการกำหนดมูลค่าที่แท้จริงให้กับสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและเนื้อหาที่ไม่ใช่มนุษย์ มันควรจะสังเกตเห็นอย่างไรว่าบางทฤษฎีการทำงานในสาขาที่เห็นความจำเป็นในการพัฒนาใหม่ทฤษฎีที่ไม่ anthropocentric ไม่มี แต่พวกเขาสนับสนุนสิ่งที่อาจจะเรียกว่าพุทธะ anthropocentrism (หรือบางทีอาจจะมากกว่าที่เรียกว่าเหมาะสม anthropocentrism พรูเด็นเชีย) สั้น ๆ นี้เป็นมุมมองที่ทุกหน้าที่ทางศีลธรรมที่เราได้ต่อสิ่งแวดล้อมจะได้มาจากการปฏิบัติหน้าที่โดยตรงของเราในการอยู่อาศัยของมนุษย์ โดยมีวัตถุประสงค์ในทางปฏิบัติของจริยธรรมสิ่งแวดล้อมพวกเขารักษาคือการให้พื้นที่ทางศีลธรรมนโยบายทางสังคมที่มุ่งเป้าไปที่การปกป้องสภาพแวดล้อมของโลกและการรักษาความเสื่อมโทรมของสิ่งแวดล้อม พุทธะ anthropocentrism พวกเขาโต้เถียงก็เพียงพอแล้วสำหรับวัตถุประสงค์ในทางปฏิบัตินั้นและบางทีอาจจะมีประสิทธิภาพมากขึ้นในการส่งมอบผลในทางปฏิบัติในแง่ของการกำหนดนโยบายกว่าที่ไม่ anthropocentric ทฤษฎีรับภาระทางทฤษฎีบนหลังเพื่อให้การขัดแย้งเสียงสำหรับรุนแรงมากขึ้น ดูว่าสภาพแวดล้อมที่ไม่ใช่มนุษย์มีมูลค่าที่แท้จริง (cf นอร์ตัน 1991 เดอชาลิทปี 1994 แสงและแคทซ์ 1996) นอกจากนี้บาง anthropocentrists ระมัดระวังอาจจะมีสิ่งที่อาจจะเรียกว่า anthropocentrism เหยียดหยามซึ่งกล่าวว่าเรามีระดับสูงกว่าเหตุผล anthropocentric จะเป็นที่ไม่ anthropocentric ในความคิดแบบวันต่อวันของเรา สมมติว่าวันต่อวันที่ไม่ anthropocentrist มีแนวโน้มที่จะทำหน้าที่ benignly ต่อสภาพแวดล้อมที่ไม่ใช่มนุษย์ที่มนุษย์เป็นอยู่ที่ดีขึ้น นี้จะให้เหตุผลในการให้กำลังใจที่ไม่ anthropocentric คิดแม้กระทั่งผู้ที่พบความคิดที่ไม่ anthropocentric มูลค่าที่แท้จริงยากที่จะกลืน ในการสั่งซื้อสำหรับกลยุทธ์ดังกล่าวจะมีประสิทธิภาพอย่างใดอย่างหนึ่งอาจจะต้องซ่อน anthropocentrism เหยียดหยามอย่างใดอย่างหนึ่งจากคนอื่น ๆ และแม้กระทั่งจากตัวเอง ตำแหน่งที่สามารถนำมาเปรียบเทียบโครงสร้างบางส่วนรูปแบบทางอ้อมของ consequentialism และอาจดึงดูดวิพากษ์วิจารณ์ขนาน (ดูเฮนรี่ Sidgwick ในวัตถุนิยมและศีลธรรมลึกลับและเบอร์นาร์ดวิลเลียมส์ในวัตถุนิยมทางอ้อม)
ความท้าทายของจริยธรรมสิ่งแวดล้อมสมมติวางออกไฟธรรมชาติฆ่าสัตว์ดุร้ายหรือทำลายสมาชิกบางคนของแต่ละสายพันธุ์พื้นเมืองมีพลเมืองมากเกินไปเป็นสิ่งที่จำเป็นสำหรับการป้องกันของความสมบูรณ์ของระบบนิเวศบางอย่าง การกระทำเหล่านี้จะเป็นทางศีลธรรมได้รับอนุญาตหรือแม้กระทั่งต้อง? มันเป็นที่ยอมรับในทางศีลธรรมให้กับเกษตรกรในประเทศที่ไม่ใช่อุตสาหกรรมที่จะปฏิบัติเฉือนและการเผาไหม้เทคนิคที่จะล้างพื้นที่เพื่อการเกษตร? พิจารณา บริษัท เหมืองแร่ที่ได้ดำเนินการทำเหมืองแร่เปิดหลุมในบางพื้นที่ที่สวยงามก่อนหน้านี้ ไม่ บริษัท มีภาระผูกพันทางจริยธรรมที่จะฟื้นฟูดินและนิเวศวิทยาพื้นผิว? และสิ่งที่เป็นคุณค่าของสภาพแวดล้อมที่มีการบูรณะอย่างมนุษย์ปุถุชนเมื่อเทียบกับสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติเดิม? ได้มีการกล่าวมักจะผิดศีลธรรมสำหรับมนุษย์ที่จะก่อให้เกิดมลพิษและทำลายส่วนของสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและการบริโภคมีสัดส่วนใหญ่ของโลกทรัพยากรธรรมชาติ หากที่ไม่ถูกต้องก็เป็นเพียงเพราะสิ่งแวดล้อมที่ยั่งยืนเป็นสิ่งจำเป็นเพื่อ (ปัจจุบันและอนาคต) มนุษย์เป็นอยู่ที่ดี? หรือพฤติกรรมดังกล่าวยังผิดเพราะสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและ / หรือเนื้อหาต่างๆของมีค่าบางอย่างในสิทธิของตัวเองเพื่อให้ค่าเหล่านี้ควรจะได้รับการเคารพและปกป้องในกรณีใด ๆ เหล่านี้ในคำถามการตรวจสอบโดยจริยธรรมสิ่งแวดล้อม บางคนมีคำถามที่เฉพาะเจาะจงต้องเผชิญกับบุคคลในสถานการณ์โดยเฉพาะอย่างยิ่งในขณะที่คนอื่น ๆ มีคำถามมากขึ้นทั่วโลกต้องเผชิญกับกลุ่มและชุมชน แต่คนอื่นเป็นคำถามนามธรรมมากขึ้นเกี่ยวกับความคุ้มค่าและศีลธรรมยืนของสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและส่วนประกอบที่ไม่ใช่มนุษย์ของ. ในหนังสือที่เกี่ยวกับจริยธรรมสิ่งแวดล้อมแตกต่างระหว่างค่าเครื่องมือและมูลค่าที่แท้จริง (ในความหมายของ "ค่าที่ไม่ใช่เครื่องมือ") มี ความสำคัญมาก อดีตคือค่าของสิ่งที่เป็นวิธีที่จะต่อปลายอื่น ๆ ในขณะที่หลังเป็นค่าของสิ่งที่เป็นสิ้นสุดในตัวเองโดยไม่คำนึงถึงว่าพวกเขายังมีประโยชน์เป็นหมายถึงการสิ้นสุดอื่น ๆ ยกตัวอย่างเช่นผลไม้บางอย่างที่มีค่ามีประโยชน์สำหรับค้างคาวที่กินพวกเขาเนื่องจากการกินผลไม้เป็นวิธีการที่จะอยู่รอดค้างคาว แต่ก็ไม่ได้ตกลงกันอย่างกว้างขวางว่าผลไม้ที่มีค่าเป็นสิ้นสุดในตัวเอง เช่นเดียวกันเราสามารถคิดของคนที่สอนคนอื่น ๆ ที่มีค่ามีประโยชน์สำหรับผู้ที่ต้องการได้รับความรู้ แต่นอกเหนือไปจากค่าใด ๆ ดังกล่าวก็เป็นปกติกล่าวว่าคนที่เป็นคนที่มีคุณค่าเช่นค่าในของเขาหรือเธอเองที่ถูกต้องเป็นอิสระจากกลุ่มเป้าหมายของเขาหรือเธอสำหรับการให้บริการปลายของคนอื่น ๆ สำหรับอีกหนึ่งตัวอย่างพืชป่าบางอย่างอาจมีค่ามีประโยชน์เพราะมีส่วนผสมสำหรับยาบางส่วนหรือเป็นวัตถุความงามสำหรับผู้สังเกตการณ์ของมนุษย์ แต่ถ้าพืชนอกจากนี้ยังมีค่าบางอย่างในตัวเองเป็นอิสระของลูกค้าสำหรับการต่อไปปลายบางอื่น ๆ เช่นสุขภาพของมนุษย์หรือความสุขจากประสบการณ์ความงามจากนั้นโรงงานยังมีมูลค่าที่แท้จริง เพราะมีคุณค่ายิ่งเป็นสิ่งที่ดีเป็นที่สิ้นสุดในตัวเองก็เป็นที่ตกลงกันทั่วไปว่าครอบครองบางสิ่งบางอย่างของมูลค่าที่แท้จริงสร้างเบื้องต้นหน้าที่ทางศีลธรรมโดยตรงในส่วนของตัวแทนศีลธรรมเพื่อปกป้องมันหรืออย่างน้อยละเว้นจากความเสียหาย (ดู โอนีลปี 1992 และจาไมสัน 2002 สำหรับบัญชีรายละเอียดของมูลค่าที่แท้จริง). มุมมองจริยธรรมแบบดั้งเดิมตะวันตกจำนวนมาก แต่จะ anthropocentric หรือมนุษย์เป็นศูนย์กลางในการที่ทั้งที่พวกเขากำหนดมูลค่าที่แท้จริงกับมนุษย์เพียงอย่างเดียว (คือสิ่งที่เราอาจจะเรียก anthropocentric ใน ความรู้สึกที่แข็งแกร่ง) หรือพวกเขากำหนดอย่างมีนัยสำคัญจำนวนมากของมูลค่าที่แท้จริงกับมนุษย์มากกว่าที่จะใด ๆ สิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์เช่นที่การป้องกันหรือโปรโมชั่นที่น่าสนใจของมนุษย์หรือความเป็นอยู่ที่ค่าใช้จ่ายในสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์จะออกมาเป็นเกือบตลอดเวลา ธรรม (คือสิ่งที่เราอาจจะเรียก anthropocentric ในความหมายที่อ่อนแอ) ยกตัวอย่างเช่นอริสโตเติล (การเมือง Bk. 1, Ch. 8) ยืนยันว่า "ธรรมชาติได้ทำทุกสิ่งโดยเฉพาะเพื่อประโยชน์ของมนุษย์" และคุณค่าของสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ในธรรมชาติเป็นเครื่องมือเพียง โดยทั่วไปตำแหน่ง anthropocentric พบว่ามันมีปัญหาที่จะเป็นปล้องสิ่งผิดปกติกับการรักษาที่โหดร้ายของสัตว์ไม่ใช่มนุษย์ยกเว้นในขอบเขตที่การรักษาดังกล่าวอาจนำไปสู่ผลที่ไม่ดีสำหรับมนุษย์ จิตวิทยา ("หน้าที่การสัตว์และวิญญาณ" ในการบรรยายเรื่องจริยธรรม) เช่นแสดงให้เห็นว่าโหดร้ายต่อสุนัขอาจกระตุ้นให้คนที่จะพัฒนาตัวละครที่จะคุ้นเคยกับความโหดร้ายที่จะมีต่อมนุษย์ จากมุมมองนี้โหดร้ายต่อสัตว์ไม่ใช่มนุษย์จะ instrumentally มากกว่าภายในผิด ในทำนองเดียวกัน anthropocentrism มักจะตระหนักถึงบางอย่างที่ไม่ wrongness ที่แท้จริงของมนุษย์ (เช่นที่เกิดจากมนุษย์) การทำลายล้างสิ่งแวดล้อม การทำลายดังกล่าวอาจสร้างความเสียหายต่อความเป็นอยู่ของมนุษย์ในปัจจุบันและอนาคตเนื่องจากเป็นอยู่ที่ดีของเราเป็นหลักขึ้นอยู่กับสิ่งแวดล้อมที่ยั่งยืน (ดู Passmore 1974; Bookchin 1990; นอร์ตัน, et al (สหพันธ์) 1995...) เมื่อสิ่งแวดล้อม จริยธรรมกลายเป็นวินัยย่อยใหม่ของปรัชญาในต้นปี 1970 ก็ทำเช่นนั้นโดยวางตัวท้าทายที่จะ anthropocentrism แบบดั้งเดิม ในสถานที่แรกก็ถามคุณธรรมสูงส่งสันนิษฐานของมนุษย์ให้กับสมาชิกของสายพันธุ์อื่น ๆ ที่อยู่ในแผ่นดิน ในสถานที่ที่สองก็ตรวจสอบความเป็นไปได้ของการขัดแย้งที่มีเหตุผลสำหรับการกำหนดมูลค่าที่แท้จริงให้กับสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและเนื้อหาที่ไม่ใช่มนุษย์ มันควรจะสังเกตเห็นอย่างไรว่าบางทฤษฎีการทำงานในสาขาที่เห็นความจำเป็นในการพัฒนาใหม่ทฤษฎีที่ไม่ anthropocentric ไม่มี แต่พวกเขาสนับสนุนสิ่งที่อาจจะเรียกว่าพุทธะ anthropocentrism (หรือบางทีอาจจะมากกว่าที่เรียกว่าเหมาะสม anthropocentrism พรูเด็นเชีย) สั้น ๆ นี้เป็นมุมมองที่ทุกหน้าที่ทางศีลธรรมที่เราได้ต่อสิ่งแวดล้อมจะได้มาจากการปฏิบัติหน้าที่โดยตรงของเราในการอยู่อาศัยของมนุษย์ โดยมีวัตถุประสงค์ในทางปฏิบัติของจริยธรรมสิ่งแวดล้อมพวกเขารักษาคือการให้พื้นที่ทางศีลธรรมนโยบายทางสังคมที่มุ่งเป้าไปที่การปกป้องสภาพแวดล้อมของโลกและการรักษาความเสื่อมโทรมของสิ่งแวดล้อม พุทธะ anthropocentrism พวกเขาโต้เถียงก็เพียงพอแล้วสำหรับวัตถุประสงค์ในทางปฏิบัตินั้นและบางทีอาจจะมีประสิทธิภาพมากขึ้นในการส่งมอบผลในทางปฏิบัติในแง่ของการกำหนดนโยบายกว่าที่ไม่ anthropocentric ทฤษฎีรับภาระทางทฤษฎีบนหลังเพื่อให้การขัดแย้งเสียงสำหรับรุนแรงมากขึ้น ดูว่าสภาพแวดล้อมที่ไม่ใช่มนุษย์มีมูลค่าที่แท้จริง (cf นอร์ตัน 1991 เดอชาลิทปี 1994 แสงและแคทซ์ 1996) นอกจากนี้บาง anthropocentrists ระมัดระวังอาจจะมีสิ่งที่อาจจะเรียกว่า anthropocentrism เหยียดหยามซึ่งกล่าวว่าเรามีระดับสูงกว่าเหตุผล anthropocentric จะเป็นที่ไม่ anthropocentric ในความคิดแบบวันต่อวันของเรา สมมติว่าวันต่อวันที่ไม่ anthropocentrist มีแนวโน้มที่จะทำหน้าที่ benignly ต่อสภาพแวดล้อมที่ไม่ใช่มนุษย์ที่มนุษย์เป็นอยู่ที่ดีขึ้น นี้จะให้เหตุผลในการให้กำลังใจที่ไม่ anthropocentric คิดแม้กระทั่งผู้ที่พบความคิดที่ไม่ anthropocentric มูลค่าที่แท้จริงยากที่จะกลืน ในการสั่งซื้อสำหรับกลยุทธ์ดังกล่าวจะมีประสิทธิภาพอย่างใดอย่างหนึ่งอาจจะต้องซ่อน anthropocentrism เหยียดหยามอย่างใดอย่างหนึ่งจากคนอื่น ๆ และแม้กระทั่งจากตัวเอง ตำแหน่งที่สามารถนำมาเปรียบเทียบโครงสร้างบางส่วนรูปแบบทางอ้อมของ consequentialism และอาจดึงดูดวิพากษ์วิจารณ์ขนาน (ดูเฮนรี่ Sidgwick ในวัตถุนิยมและศีลธรรมลึกลับและเบอร์นาร์ดวิลเลียมส์ในวัตถุนิยมทางอ้อม)
การแปล กรุณารอสักครู่..
1 . บทนำ : ความท้าทายของจริยธรรมสิ่งแวดล้อม
สมมติออกไปดับไฟ ธรรมชาติ ลดจำนวนสัตว์ที่ไม่เชื่อง หรือเพราะส่วนตัวของสมาชิกบางคนของ overpopulated พื้นเมืองชนิดเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการป้องกันความสมบูรณ์ของระบบนิเวศหนึ่ง การกระทำเหล่านี้เป็นสิ่งที่จะทำหรือต้อง ?มันเป็นทางศีลธรรมที่ยอมรับได้สำหรับเกษตรกรในประเทศอุตสาหกรรม ไม่ใช่ฝึกเฉือนและการเผาไหม้เทคนิคเพื่อล้างพื้นที่เพื่อการเกษตร ? พิจารณา บริษัท เหมืองแร่ซึ่งได้ดำเนินการทำเหมืองเปิดหลุมในพื้นที่ที่สวยงามนี้บาง ไม่ บริษัท มีภาระหน้าที่ทางศีลธรรมเพื่อเรียกคืนพื้นที่และนิเวศวิทยาพื้นผิว ?และอะไรคือคุณค่าของมนุษย์ธรรมดาที่เรียกคืนสภาพแวดล้อมเมื่อเทียบกับสภาพแวดล้อมเดิมตามธรรมชาติ มันมักจะกล่าวว่าเป็นผิดศีลธรรมสำหรับมนุษย์ที่จะก่อให้เกิดมลพิษและทำลายชิ้นส่วนของธรรมชาติสิ่งแวดล้อมและการบริโภคมีสัดส่วนขนาดใหญ่ของโลก ธรรมชาติ ทรัพยากร ถ้ามันผิดมันเป็นเพียงเพราะสภาพแวดล้อมที่ยั่งยืนเป็นสิ่งจำเป็น ( ปัจจุบันและอนาคต ) ความเป็นอยู่ของมนุษย์ หรือเป็นเช่นพฤติกรรมยังผิดเพราะสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและ / หรือเนื้อหาต่าง ๆที่มีค่าบางอย่างในสิทธิของตนเอง ดังนั้นค่าเหล่านี้ควรได้รับการเคารพและคุ้มครองในกรณีใด ๆ ? เหล่านี้อยู่ในหมู่คำถามสอบสวนจริยธรรมสิ่งแวดล้อมบางส่วนของพวกเขาเฉพาะคำถามที่ประสบโดยบุคคลในสถานการณ์เฉพาะ ในขณะที่คนอื่น ๆมีมากขึ้นทั่วโลก คำถามที่เผชิญ โดยกลุ่มและชุมชน ยัง ผู้อื่นเป็นนามธรรมมากขึ้นคำถามเกี่ยวกับคุณค่าและศีลธรรมของธรรมชาติและมนุษย์ส่วนประกอบ
ในวรรณกรรมทางจริยธรรมสิ่งแวดล้อม ความแตกต่างระหว่างอุปกรณ์มูลค่า และคุณค่า ( ในความรู้สึกของ " ไม่ใช่เครื่องมือค่า " ) ได้รับความสำคัญมาก อดีตคือค่าของสิ่งที่เป็นวิธีการเพิ่มเติมบางสิ้นสุดอื่น ๆในขณะที่หลังเป็นค่าของสิ่งที่สิ้นสุดในตัวเอง ไม่ว่าพวกเขาจะยังมีประโยชน์หมายถึงสิ้นสุดอื่น ๆตัวอย่างเช่น ผลไม้บางอย่างมีมูลค่าเป็นเครื่องมือสำหรับค้างคาวที่กินพวกเขา ตั้งแต่กินผลไม้เป็นวิธีการที่จะอยู่รอดสำหรับค้างคาว แต่มันไม่ได้เป็นอย่างกว้างขวางเห็นว่าผลไม้มีมูลค่าเป็นสิ้นสุดในตัวเอง เราก็คิดว่า คนที่จะสอนคนอื่น มีมูลค่าเป็นเครื่องมือสำหรับผู้ที่ต้องการที่จะได้รับความรู้ แต่นอกจากการใด ๆเช่นค่าปกติแล้วมันก็บอกว่า เป็นคน เป็นคน มีมูลค่าที่แท้จริง เช่น ค่าในสิทธิของเขา หรือเธอเองอย่างอิสระ ของ ของเขาหรือเธอ โอกาส ให้จบๆ ตัวอย่างอื่น บางต้นอาจมีมูลค่าเป็นป่าเพราะมีส่วนผสมของ ยา หรือเป็นวัตถุสุนทรียะของมนุษย์สังเกตการณ์
สมมติออกไปดับไฟ ธรรมชาติ ลดจำนวนสัตว์ที่ไม่เชื่อง หรือเพราะส่วนตัวของสมาชิกบางคนของ overpopulated พื้นเมืองชนิดเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการป้องกันความสมบูรณ์ของระบบนิเวศหนึ่ง การกระทำเหล่านี้เป็นสิ่งที่จะทำหรือต้อง ?มันเป็นทางศีลธรรมที่ยอมรับได้สำหรับเกษตรกรในประเทศอุตสาหกรรม ไม่ใช่ฝึกเฉือนและการเผาไหม้เทคนิคเพื่อล้างพื้นที่เพื่อการเกษตร ? พิจารณา บริษัท เหมืองแร่ซึ่งได้ดำเนินการทำเหมืองเปิดหลุมในพื้นที่ที่สวยงามนี้บาง ไม่ บริษัท มีภาระหน้าที่ทางศีลธรรมเพื่อเรียกคืนพื้นที่และนิเวศวิทยาพื้นผิว ?และอะไรคือคุณค่าของมนุษย์ธรรมดาที่เรียกคืนสภาพแวดล้อมเมื่อเทียบกับสภาพแวดล้อมเดิมตามธรรมชาติ มันมักจะกล่าวว่าเป็นผิดศีลธรรมสำหรับมนุษย์ที่จะก่อให้เกิดมลพิษและทำลายชิ้นส่วนของธรรมชาติสิ่งแวดล้อมและการบริโภคมีสัดส่วนขนาดใหญ่ของโลก ธรรมชาติ ทรัพยากร ถ้ามันผิดมันเป็นเพียงเพราะสภาพแวดล้อมที่ยั่งยืนเป็นสิ่งจำเป็น ( ปัจจุบันและอนาคต ) ความเป็นอยู่ของมนุษย์ หรือเป็นเช่นพฤติกรรมยังผิดเพราะสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและ / หรือเนื้อหาต่าง ๆที่มีค่าบางอย่างในสิทธิของตนเอง ดังนั้นค่าเหล่านี้ควรได้รับการเคารพและคุ้มครองในกรณีใด ๆ ? เหล่านี้อยู่ในหมู่คำถามสอบสวนจริยธรรมสิ่งแวดล้อมบางส่วนของพวกเขาเฉพาะคำถามที่ประสบโดยบุคคลในสถานการณ์เฉพาะ ในขณะที่คนอื่น ๆมีมากขึ้นทั่วโลก คำถามที่เผชิญ โดยกลุ่มและชุมชน ยัง ผู้อื่นเป็นนามธรรมมากขึ้นคำถามเกี่ยวกับคุณค่าและศีลธรรมของธรรมชาติและมนุษย์ส่วนประกอบ
ในวรรณกรรมทางจริยธรรมสิ่งแวดล้อม ความแตกต่างระหว่างอุปกรณ์มูลค่า และคุณค่า ( ในความรู้สึกของ " ไม่ใช่เครื่องมือค่า " ) ได้รับความสำคัญมาก อดีตคือค่าของสิ่งที่เป็นวิธีการเพิ่มเติมบางสิ้นสุดอื่น ๆในขณะที่หลังเป็นค่าของสิ่งที่สิ้นสุดในตัวเอง ไม่ว่าพวกเขาจะยังมีประโยชน์หมายถึงสิ้นสุดอื่น ๆตัวอย่างเช่น ผลไม้บางอย่างมีมูลค่าเป็นเครื่องมือสำหรับค้างคาวที่กินพวกเขา ตั้งแต่กินผลไม้เป็นวิธีการที่จะอยู่รอดสำหรับค้างคาว แต่มันไม่ได้เป็นอย่างกว้างขวางเห็นว่าผลไม้มีมูลค่าเป็นสิ้นสุดในตัวเอง เราก็คิดว่า คนที่จะสอนคนอื่น มีมูลค่าเป็นเครื่องมือสำหรับผู้ที่ต้องการที่จะได้รับความรู้ แต่นอกจากการใด ๆเช่นค่าปกติแล้วมันก็บอกว่า เป็นคน เป็นคน มีมูลค่าที่แท้จริง เช่น ค่าในสิทธิของเขา หรือเธอเองอย่างอิสระ ของ ของเขาหรือเธอ โอกาส ให้จบๆ ตัวอย่างอื่น บางต้นอาจมีมูลค่าเป็นป่าเพราะมีส่วนผสมของ ยา หรือเป็นวัตถุสุนทรียะของมนุษย์สังเกตการณ์
การแปล กรุณารอสักครู่..
ภาษาอื่น ๆ
การสนับสนุนเครื่องมือแปลภาษา: กรีก, กันนาดา, กาลิเชียน, คลิงออน, คอร์สิกา, คาซัค, คาตาลัน, คินยารวันดา, คีร์กิซ, คุชราต, จอร์เจีย, จีน, จีนดั้งเดิม, ชวา, ชิเชวา, ซามัว, ซีบัวโน, ซุนดา, ซูลู, ญี่ปุ่น, ดัตช์, ตรวจหาภาษา, ตุรกี, ทมิฬ, ทาจิก, ทาทาร์, นอร์เวย์, บอสเนีย, บัลแกเรีย, บาสก์, ปัญจาป, ฝรั่งเศส, พาชตู, ฟริเชียน, ฟินแลนด์, ฟิลิปปินส์, ภาษาอินโดนีเซี, มองโกเลีย, มัลทีส, มาซีโดเนีย, มาราฐี, มาลากาซี, มาลายาลัม, มาเลย์, ม้ง, ยิดดิช, ยูเครน, รัสเซีย, ละติน, ลักเซมเบิร์ก, ลัตเวีย, ลาว, ลิทัวเนีย, สวาฮิลี, สวีเดน, สิงหล, สินธี, สเปน, สโลวัก, สโลวีเนีย, อังกฤษ, อัมฮาริก, อาร์เซอร์ไบจัน, อาร์เมเนีย, อาหรับ, อิกโบ, อิตาลี, อุยกูร์, อุสเบกิสถาน, อูรดู, ฮังการี, ฮัวซา, ฮาวาย, ฮินดี, ฮีบรู, เกลิกสกอต, เกาหลี, เขมร, เคิร์ด, เช็ก, เซอร์เบียน, เซโซโท, เดนมาร์ก, เตลูกู, เติร์กเมน, เนปาล, เบงกอล, เบลารุส, เปอร์เซีย, เมารี, เมียนมา (พม่า), เยอรมัน, เวลส์, เวียดนาม, เอสเปอแรนโต, เอสโทเนีย, เฮติครีโอล, แอฟริกา, แอลเบเนีย, โคซา, โครเอเชีย, โชนา, โซมาลี, โปรตุเกส, โปแลนด์, โยรูบา, โรมาเนีย, โอเดีย (โอริยา), ไทย, ไอซ์แลนด์, ไอร์แลนด์, การแปลภาษา.
- my mother work in the hospital.
- I'm recommend know to family, my family
- สามารถนำเอกสารที่แจกไปไว้ในระบบการจัดการ
- ตอนนี้ฉันมีข้อมูลสำหรับใช้ Promote เฉพาะ
- 来てよかったな
- due
- สถานที่ต่อไปคือ
- push bar outwards
- มันคือตัวคุณจริงๆที่รัก
- (ISO 9001 : 2008 Of Requirement.)
- บาทไม่ทราบว่าคุณอยู่ประเทศอะไรคะ
- คุณให้ฉันหาเงินช่วยคุณตั้งแต่คุณมาเมืองไ
- Add more words.
- I believe HGST is going in the right dir
- People like to talk more than they like
- I'm recommend know to family, my family
- แลคเกอร์
- ผิวสวยหน้าใส
- เงินขาด-เกิน บัญชี
- บาทไม่ทราบว่าคุณอยู่ประเทศอะไรคะ
- วางแผนกิจกรรมที่จะทำในแต่ละสถานที่
- โปรดอ่านข้อมูลด้านล่าง เพื่อดำเนินการต่อ
- Solar powered artificial floating island
- Whats mean???
