Why Does the Buddha Reject the Eternal Self?
It seems symptomatic that Gautama’s critical argument against Sāṃkhya teachings in Buddhacarita
12.69–88 concentrates on his rejection of the concept of the self or the field knower (kṣetrajña). He
thinks that the self declared to be wholly pure and eternal is a seed, the causal root for the continued
existence and rebirth. So the very concept of the self is recognised as an obstacle on the way to
ultimate freedom from all suffering. Therefore, he attacks this concept by discrediting its definition
according to Sāṃkhya, which goes as follows: the true self, being pure and eternal, by no means can
be objectified, even by or for itself. First, Siddhārtha undermines the permanence of the self, noting
that as long as there is a knower, there is something for him to know, and since there is something for
him to know, he can never be released (12.80). An early Sāṃkhya philosopher could easily reject
such criticism by saying that to capture the meaning of ‘self’ one must distinguish between the upper
or true self – being pure, eternal, transcendent to nature (prakṛti), but also absolutely passive, not
involved in the process of doing or knowing – and, on the other hand, the lower self, or empirical ‘I’
– the psychophysical organism fully engaged in all bodily and mental activities. In the next passage of
t h e Buddhicarita Śakyāmuni seems to react to this possible Sāṃkhya defence by asking
sarcastically: if the ‘field knower’ (kṣetrajña) can also refer to the one who is actually not a knower,
as a non-engaged upper or transcendent self, then why should we call this not-knowing self ‘the self’
or a subject, after all? This strong concept of the self (ātman) sounds to him illogical and simply
invented, so he mocks it by saying that we can do without the self, since absence of knowing exists in
a log or a wall (12.81). Bodhisattva refuses to accept a distinction between the lower and the upper
self for one more reason. He claims that getting rid of the imperfections of the self by abandoning
action, ignorance and desire cannot be successfully realised as long as one keeps identifying oneself
with the self (no matter whether lower or upper!) and upholds its permanent existence (12.73). While
Ārāḍa assumes eradication of the wrong I-sense (ahaṃkāra), together with the egotism it causes, to
be the essential prerequisite for achieving the highest meditative absorption and liberation,
Siddhārtha doubts whether the ego may really be abandoned unless belief in the eternal self has been
completely given up (12.76).
In later Buddhist tradition there are more arguments against Sāṃkhya metaphysics given in the
Abhidharma texts (cf. Bronkhorst 1997: 393–400), but to mention only the key ones hitting at the very
heart of classical Sāṃkhya, we should highlight those which refute:
1. the conception of self-existent nature (svabhāva, prakṛti)
17 evolving spontaneously by itself
(pariṇāmavāda);
2. the doctrine of the inner dynamics of nature caused by its three constituents (guṇas), or the
strands of prakṛti, which explains the plurality and diversity of phenomena but also implies a
deeper unmanifest source of the world, namely primal nature (pradhāna, mūlaprakṛti);
3. the theory of causation according to which the effect pre-exists in its cause in an unmanifest
condition prior to its manifest production (satkāryavāda)
Why Does the Buddha Reject the Eternal Self?It seems symptomatic that Gautama’s critical argument against Sāṃkhya teachings in Buddhacarita12.69–88 concentrates on his rejection of the concept of the self or the field knower (kṣetrajña). Hethinks that the self declared to be wholly pure and eternal is a seed, the causal root for the continuedexistence and rebirth. So the very concept of the self is recognised as an obstacle on the way toultimate freedom from all suffering. Therefore, he attacks this concept by discrediting its definitionaccording to Sāṃkhya, which goes as follows: the true self, being pure and eternal, by no means canbe objectified, even by or for itself. First, Siddhārtha undermines the permanence of the self, notingthat as long as there is a knower, there is something for him to know, and since there is something forhim to know, he can never be released (12.80). An early Sāṃkhya philosopher could easily rejectsuch criticism by saying that to capture the meaning of ‘self’ one must distinguish between the upperor true self – being pure, eternal, transcendent to nature (prakṛti), but also absolutely passive, notinvolved in the process of doing or knowing – and, on the other hand, the lower self, or empirical ‘I’– the psychophysical organism fully engaged in all bodily and mental activities. In the next passage oft h e Buddhicarita Śakyāmuni seems to react to this possible Sāṃkhya defence by askingsarcastically: ถ้าถูก 'ฟิลด์รู้' (kṣetrajña) สามารถหมายถึงผู้ไม่จริงถูกรู้ที่เป็นการหมั้นไม่ใช่ดาร หรือบนตัวเอง แล้วทำไมจึงควรเรียกนี้ไม่รู้ตนเอง 'ตนเอง'หรือ เรื่อง หลังจากทั้งหมด แนวคิดนี้แข็งแกร่งของตนเอง (ātman) เสียงเขาไม่สมเหตุผลและคิดค้น เพื่อเขา mocks โดยบอกว่า เราไม่สามารถตนเอง เนื่องจากการขาดงานของการรู้อยู่ในล็อกหรือกำแพง (12.81) พระโพธิสัตว์ปฏิเสธที่จะยอมรับความแตกต่างระหว่างด้านล่างและบนเหตุผลหนึ่งมากกว่าตัวเอง เขาอ้างว่า การกำจัดข้อบกพร่องของตนเอง โดยละทิ้งการกระทำ ความไม่รู้ และต้องไม่เป็นสำเร็จเองก็ยังคิดตราบใดที่หนึ่งช่วยให้การระบุตัวด้วยตนเอง (ไม่ว่าบน หรือล่าง!) และปีพ.ศ.คุ้นถาวร (12.73) ในขณะที่Ārāḍa สันนิษฐานขจัดความผิดฉันความรู้สึก (ahaṃkāra), กับ egotism ที่จะทำให้ ให้เป็นข้อกำหนดเบื้องต้นที่จำเป็นสำหรับการบรรลุเป้าหมายในการดูดซึมสูงสุดเข้าฌานและปลดปล่อยSiddhārtha ข้อสงสัยที่ว่า อาตมาอาจจริง ๆ จะยกเลิกเว้นแต่ความเชื่อในอีเทอร์นอลตนเองได้ให้สมบูรณ์ขึ้น (12.76)ในวัฒนธรรมชาวพุทธในภายหลัง มีอาร์กิวเมนต์เพิ่มเติมกับอภิปรัชญา Sāṃkhya ในการข้อความ Abhidharma (cf. Bronkhorst 1997:393-400), แต่พูดถึงเฉพาะคีย์กดปุ่มที่มากหัวใจของ Sāṃkhya คลาสสิก เราควรเน้นผู้ซึ่งโต้:1. ความคิดของตนเองมีอยู่ธรรมชาติ (svabhāva, prakṛti)17 พัฒนาธรรมชาติ ด้วยตัวเอง(pariṇāmavāda);2.หลักคำสอนของ dynamics ภายในของธรรมชาติที่เกิดจากของ constituents สาม (guṇas), หรือstrands ของ prakṛti ซึ่งอธิบายได้และความหลากหลายของปรากฏการณ์ แต่ยัง หมายถึง การแหล่ง unmanifest ลึกของธรรมชาติโลก ได้แก่ไพรมัล (pradhāna, mūlaprakṛti);3.ทฤษฎีตามที่ผลล่วงหน้าอยู่ในถึงสาเหตุในการ unmanifest causationเงื่อนไขก่อนการผลิตรายการ (satkāryavāda)
การแปล กรุณารอสักครู่..